Пушкин Памятник |
Страница 7 из 8 Случай Гоголя осложнен существенной долей чисто человеческого тщеславия и религиозного надрыва. Его (в этом смысле) противоположность - Тютчев, человек с органическим недостатком честолюбия, жив-ший на грани веры и безверия, за пределами церкви и церковности. Со-временники ставили Тютчева рядом с Чаадаевым и по яркости ума, и по характеру идей, пророческого слова о судьбах Европы и России, "роко-вой кривизне исторического процесса". Тютчев не развивал идеи "пома-занника", но, при всей своей скромности, как-то сказал, что ему да-но "охватывать борьбу (исторических сил, выражающихся в политике) во всем ее исполинском объеме и развитии" (70, курсив мой. - А.Б.). Ис-полинское виденье, как и чаадаевское, получено от самого неба: "Я не свое тебе открою,// А бред пророческий духов..." Оно той же при-роды и того же охвата, что у пушкинского пророка - От "неба содро-ганья" до "гад морских ". Не кажется ли теперь, что все образы "я", инвариантные "архети-пу" Аввакума, стоящие "на грани христианских норм вообще", сама идея "самосакрализации" - все это нашло концентрированное выражение в "Пророке" Пушкина. Ни Аввакум, ни Чаадаев, ни Гоголь не были поэтами в прямом смысле слова, но они, исполнишись "не своей" волею, глаго-лом публицистического слова жгли сердца людей. Таков же Тютчев в статьях, таковы Тютчев и сам Пушкин в политических (гражданских) стихотворениях. Поэт Тютчев "Памятника" не написал, а вот у "басманного филосо-фа" в "Мыслях и афоризмах" есть строки, на которые можно взглянуть как на "памятник", конечно же, "своего рода" (сохраняем нумерацию, данную в 20): 150 Слава богу, я ни стихами, ни прозой не содействовал совращению своего отечества с верного пути. 151 Слава богу, я не произнес ни одного слова, которое могло бы ввести в заблуждение общественное мнение. 152 Слава богу, я всегда любил свое отечество в его ин-тересах, а не в своих собственных. 153 Слава богу, я не заблуждался относительно нравст-венных и материальных ресурсов своей страны. 154 Слава богу, я не принимал отвлеченных систем и тео-рий за благо своей родины. 155 Слава богу, успехи в салонах и кружках я не ставил выше того, что считал истинным благом своего отечества. 156 Слава богу, я не мирился с предрассудками и суеверием, дабы сохранить блага общественного положения - плода невежественного пристрастия к нескольким модным идеям. Здесь "досказано" в форме прямой речи то, что в "Пророке" и "Памятнике" выражено языком поэзии - в состав "не своей воли", по-буждающей к "глаголу", входит личная ответственность за судьбы роди-ны, ее "материальные и нравственные" ресурсы, за качество ее полити-ческой и культурной мысли при циркуляции в обществе "теорий", вред от которых может распространяться "аки гаггрена". В чаадаевском "памятнике" позиция личности развита через отри-цание, "апофатически", в пушкинском - катафатически, через утвержде-ние. За "Памятником" действительно стоит мощная традиция. Только не утверждения поэтом собственного бессмертия, а утверждения личностно-го отношения к миру. В ее истоке стоит свободная личность древнего Рима, наследниками которой были и Гораций, и а.Павел. Эта традиция ведет через Возрождение и Реформацию к европейской личности нового времени. В XVII - начале XVIII вв. к этому процессу присоединяется Рос-сия с ее "национальными способами самоопределения личности". Может быть, здесь и лежит разгадка того, что "у Шиллера и Гете вовсе нет "Памятника" (и, кажется, вовсе нет стихотворения, где была бы постав-лена та же тема)", а в России, не знавшей прямой горацианской культу-ры, "рамлеровский Гораций, усвоенный Державиным в 1799 г., привел к созданию бессмертной оды 1796 г. и - 1836" (14, с.136). "Самосакрали-зация" личности - феномен чисто русский. Его следовало бы рассмотреть в свете более общего сугубо национального феномена "светской святос-ти", проявляющегося в том, что духовными наставниками народа стали поэты-классики русской литературы. Развивая эту идею, А.М.Панченко пишет: "Их книги подобно творениям святых отцов, не подвержены ста-рению и сохраняют качество учительности спустя многие десятки лет. Это чисто русская ситуация. В Pax Romana ничего подобного нет. Ни католики, ни протестанты за ответом на житейские проблемы не обраща-ются к Гете, Бальзаку или Диккенсу, при всем почтении к ним. На За-паде нет "светской святости" (67, с.497). Возможно, на этом пути объ-яснилось бы, почему историко-культурная мысль ведущих фигур 30-40-х гг. XIX в. оказалась неразрывна с христианской эсхатологией. Так или иначе, но проявление "самомосакрализации" маркирует времена кризис-ного состояния общества. Для Аввакума его время - время апостасиса, предшествующее светопреставлению. Апостасией апостолы называли при-знаки, предшествующие появлению Антихриста - отступление от веры, добродетели и истины. Свидетелем "роковых минут" мира ощущает себя Тютчев. Чаадаев в письме Пушкину настойчиво просит своего конгени-ального друга "заметить", взглянуть" - "разве не воистину некий мир погибает, и разве для того, кто не обладает предчувствием нового ми-ра, имеющего возникнуть на месте старого, здесь может быть что-либо, кроме надвигающейся ужасной гибели" (20, с.221). Исторический фон этих апокалипсических ожиданий - французская революция 1830 г., знаме-новавшая собой конец наполеоновской эпохи, наступление "железного века" буржуазной ценностной ориентации. Что же Пушкин? Само за себя говорит его обращение в 1833 г. к давнему замыслу сюжета об Иисусе, в который он планировал ввести "рассуждения о падении человека, падении нравов, общем безверии" (71). Другими словами, на уровне "мифа" свое время расценивается как "апо-стасия". На уровне политическом - пристальный интерес к надвигающим-ся вместе с "железным веком" формам демократии. Свое резко отрица-тельное мнение об английском и американском буржуазном парламентариз-ме он публикует в "Современнике": "С удивлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестер-пимом тиранстве" (15, VII, с.449). В социальной области ведущей филосо-фией становится прагматизм. В литературе - циничное обращение к на-роду, к тому, чтобы писать "для публики, угождая ее мнениям, применя-ясь к ее вкусу, а не для себя, не вследствие вдохновения независимо-го, не из бескорыстной любви к своему искусству" (15, VII, с.373). Че-рез три года после смерти Пушкина Белинский провозгласит: "Публика есть высшее судилище, высший трибунал для литературы" (72). Не "тор-говая литература" сама по себе, не брань критики занимали мысль Пуш-кина, а смена парадигмы культуры. Для мыслителей уровня пушкинского "самохвальства" основой пара-дигмы была личность, способная к "самостоянью" под знаком высших ис-тин, независимая ни от властей, ни от народа, не выразитель "народ-ного содержания, вытекающего из народного миросозерцания" (Белинс-кий), а вождь, духовный лидер нации. Отсюда никак не следует, чтобы Пушкин не ценил демократии в смысле политической и духовной свободы. Важно не анкетирование пуш-кинских политических убеждений в терминах "монархист-революционер", а выяснение общей направленности его культурной деятельности. Как пример, перспективный в этом отношении, приведем ее формулировку Г.Г.Шпетом: "Карамзин, Жуковский, Пушкин, кн. Вяземский и все пушкин-ское были единственною возможностью для нас положительной, не ниги-листической культуры". "Литературная аристократия", говоря термином Пушкина, была возможностью новой интеллигенции" (66, с.262). "Куда ж нам плыть?" - вот вопрос Пушкина. Его ответ в "Памятни-ке" - "послушно веленью божию". Туманно? - Да. Довольно скоро после Пушкина другая парадигма выявится вопросами "Что делать?" и "Кто ви-новат?". Ответы известны. |
||||||||||
| След. » |
|---|
|
|