Пушкин Памятник |
Страница 4 из 8 Об "умственном Протее" Пушкин однажды обмолвился (28), т.е. поня-тие было на слуху. "Протеизм" в смысле жизненной позиции, позволяю-щей свободное "перевоплощение своего духа в дух чужих народов", был провозглашен немецким романтизмом, вытекал как следствие из философ-ски обоснованного Шеллингом эстетизма как цельного миросозерцания. Оно позволило романтикам прийти к пониманию "историзма", историчес-кого подхода к исследованию культуры, искусства, религии и философии разных народов и разных времен. Оно же уравняло в правах на реаль-ность языческих богов и воскресение Христа. Как пишет об этом П.П.Гайденко, в книге которой прослежена "трагедия эстетизма", "эти два взаимоисключающих воззрения, два великих непримиримых врага вдруг оказались одинаково правы; появилось сознание, которое с оди-наковой достоверностью переживает как реальность природной религии греков, так и реальность сверхприродной религии христиан и которое направляет свой критический пафос на ограниченность тех, кто не в состоянии совместить обе взаимоисключающие реальности" (29). Диа-лектическое снятие притиворечий "протеизм" действительно дает, но какой ценой? Ценой ограничения жизни чисто умственной сферой. При-мирение достигается, но за счет того, что ни одна из непримиримых сторон не принимается всерьез. Подмена игр жизни игрой ума приводит к невозможности реализации человека в целенаправленном действии, не-мыслимом без той или иной, но определенной, нравственной опоры. Подчеркнем, что речь идет о "сознании", продукте философской рефлексии, совершенно несвойственной русской культуре. В силу разных социокультурных причин в 30-х годах XIX в. немецкая идеалистическая философия становится в России объектом пристального внимания. Она была положена в основу эстетических суждений и литературной критики кружком "любомудров", группировавшимся вокруг "Московского вестни-ка". Относясь с уважением к интересам молодых умов, к самой немецкой философии, Пушкин относился с нескрываемым недоверием. Еще в 1827 г. он писал Дельвигу: "Ты пеняешь мне за Московский вестник - и за немец-кую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее <...> А вре-мя вещь такая, которую с никаким Вестником не стану я терять" (15, X, с.226). Указание на время существенно. Пушкин, говоря современным языком, мыслил экзистенциально, чтобы жить в конкретном времени, а не над временем, не в умозрительной сфере той метафизики, которая в принципе не давала ответа на вопрос, что делать человеку в его реаль-ной действительности. Никакого романтического "протеизма" у Пушкина не было. Напряже-ние между античным и христианским задано Пушкиным преднамеренно. Оно не может быть снято туманными рассуждениями о том, что обе традиции по-разному взаимодействуют друг с другом "через просвечивание язычес-кого памятника христианским смыслом и уплотнение христианского симво-ла благодаря античным реминисценциям" (27). Сейчас уже достаточно говорено, что анализ творчества Пушкина немыслим без обращения к религиозной проблематике. Выявление в пуш-кинских текстах библейских реминисценций, о которых можно было бы говорить с достаточной степенью правомерности, безусловно необходи-мо. Однако, оперируя языком православного богословия, следует счи-таться и с самой религиозной нормой, с тем, что может и что не может позволить себе сказать, и даже подумать, христианин. "В чужой монас-тырь со своим уставом не ходят". А с точки зрения православного ус-тава "уплотнения" и "просвечивания" приносят Пушкину, мягко говоря, "соблазнительную честь". Опасность соблазна, возникающую из филологического комментария даже одного слова "нерукотворный", сразу же, в отличие от своих предшественников и последователей, отметил М.Ф.Мурьянов. Поскольку Пушкин применил к себе, своему "памятнику", этот эпитет, "то с неиз-бежностью следует вопрос: может ли художник, какого бы высокого мнения о своем призвании он ни был, позволить себе сравнение собствен-ного Я с Христом? В другом полушарии проблематика этого стихотворе-ния формулируется несколько иначе: "Памятник " Пушкина - это что, предчувствие несчастья или тщеславие"(25, с.107). Оправдание, если оно есть, должно быть почерпнуто из сферы православной апологетики. Если его нет, то упрек в "тщеславии" остается в силе и уже этому факту надо искать объяснение. И.Сурат не смущают те "особые интонации, кото-рые можно принять за гордость", ибо за ними стоит исполнение "заве-та", данного поэту Богом (26). Такое объяснение давно уже отклонено О.Мандельштамом, заметившим не без иронии, что о подобной чести ("за-вета") "не смеет мечтать самый гениальный поэт". Именно "не смеет" - вот что ясно даже атеисту. Других вариантов в известных нам работах нет. Не приводит их и М.Ф.Мурьянов. С мужеством истинного ученого М.Ф.Мурьянов не уклоняется от признания "неудобного" факта. Он дает свой ответ, "аргументируя для ясности примерами", а примеры действи-тельно "говорящие". Пример первый - "Автопортрет А. Дюрера 1500 года выполнен - что общепризнано - по иконографическому типу Нерукотворного образа". До-бавим к этому столь же известный факт - Леонардо да Винчи изображает себя в образе Бога-Отца. Пример второй - "Тремя столетиями позже Гете дал поэтическое описание своей прогулки с Лафатером и Базедовым, сравнив эту картину с шествием Христа в Эммаус. (И, как в Эммаус, дальше (все) шло шага-ми духа и пламени; пророк справа, пророк слева, мирянин посереди-не)". Пример третий - слова нашего современника Германа Кестена: "Если бы мне пришлось сравнивать себя с каким-либо другим автором, то им был бы Бог, создавший людей по своему образу и подобию; конеч-но, Господь Бог убежденного атеиста" (25, с.127). Все три примера - из западной культуры. Они типологически одно-родны, ибо дают три портретных снимка, характеризующих трансформацию во времени умонастроения, порожденного эпохой Возрождения. Эта эпоха действительно связала "диалектически - как едино-нераздельную це-лостность"- христианство с античностью, была "в какой-то мере синте-зом античности (тезис) и средневековья (антитезис). И это прежде всего касается теории человека. Возрождение синтезировало природного и общественного человека античности с индивидуализированным челове-ком христианства и получило конкретного и идеального индивида, кото-рый и был выдвинут в центр проблематики ренессансной культуры" (30, с.27). Основную идею эпохи, а именно то, что центром мироздания, истин-но творческим источником бытия стал человек, и выразил с пугающей для обычного христианского сознания "гордыней" Альбрехт Дюрер. Если с этой точки зрения посмотреть на пушкинский "Памятник", то сразу бросится в глаза его основная и принципиальная характеристика - антропоморфность. Образ человека является одним из главных симво-лов эпохи Возрождения. К пушкинскому "памятнику" как нельзя более приложимо замечание Н.Н.Рубцова о ренессансной символике: "человек как символ ренессансного мировосприятия - это уже не идея, изобра-женная через образ (что было свойственно образу человека средневе-ковья), а наоборот, образ, поднявшийся до уровня идеи" (31). Отказ Пушкина от горацианских "пирамид" имеет не поэтически-образную, а мировоззренческую подоплеку - чудеснее всех чудес света человеческий образ поэта вознесся над ними "главою непокорной". Само выражение "главою непокорной" можно бы назвать ти-пично ренессансным, присущим этой "эпохе зрения". Единственная зри-тельно схватываемая часть "памятника" - голова. В символике челове-ческого тела как "микрокосма" голова - олицетворение неба, звезд, высшего мира. Ни одна эпоха не знала такого страстного стремления запечатлеть себя в памяти потомков, как Возрождение. В изобразительных искусствах оно выразилось в остром интересе к портрету и автопортрету. Счита-лось, что памяти потомства, закрепленной в монументах и статуях, достойны не только святые, но и поэты. В скульптурном изображении различали два типа - "историю" (многофигурная композиция, ориентиро-ванная на живописную традицию изображения библейских сцен и житий святых) и однофигурный "колосс". Единственным объектом "колосса" бы-ло обнаженное человеческое тело, часто уподоблявшееся колонне, увен-чанной головой-капителью (32, курсив мой. - А.Б.). Памятник именно "воздвигнут", и именно "себе". По мнению И.Су-рат, "нигде, ни в одном классическом "Памятнике" нет такого странно-го, оксюморонного по сути сочетания "воздвиг нерукотворный". Для Пи-ко делла Мирандола, если представить его читателем Пушкина, как раз по сути никакого оксюморона, т.е. соединения несоединимого, здесь не было бы. Потому что, по его убеждению, сам творец поставил человека в центр мира и напутствовал его такими словами: "Я сделал тебя самим собой; подобно скульптору, ты ваяешь свое собственное Я. Ты можешь выродиться в животное, но ты также в состоянии возвыситься одним желанием твоей души до образа божественного" (33, курсив мой. - А.Б.). Столь же характерна, глубоко органична Возрождению и выбранная Пушкиным тема - тема славы как приобщения к бессмертию. "Бессмертие на земле, которое доставляет слава - это новый, совсем не свойствен-ный средневековому мировоззрению мотив". С той же силой человек Воз-рождения хотел бессмертия загробного, бессмертия в традиционно христианском понимании - "и это второй аспект при обсуждении пробле-мы бессмертия" (34, с.100). Перечисленные совпадения, при всей их симптоматичности, оста-нутся частностями, если мы не увидим за ними того главного, что этой аналогией вскрывается. Речь может идти, очевидно, лишь о той харак-теристике или свойстве, которое было бы не только общим для гума-нистов, но и, несмотря на расстояние во времени, на различие соци-альных, исторических и прочих условий, объединяло бы с ними Пушкина. Трудность раскрытия аналогии состоит в выборе ракурса взгляда на са-мо Возрождение. Она станет наглядной, если мы последуем за концепци-ей, определившей иллюстративный ряд, приведенный М.Ф.Мурьяновым. Са-мое существенное в ней состоит в том, что Возрождение рассматрива-ется как глобальный переворот в человеческом мироотношении, суть ко-торого - в смене вертикального средневекового космоса на горизон-тальный. Этой эпохой задан импульс секуляризации, обмирщения, праг-матизации европейской культуры. Если так, то заключение по аналогии обязывает к осмыслению пушкинского "Памятника" в русле той же "ате-истической" сквозной линии культуры Нового времени, той линии, в конце которой стоит "Господь Бог убежденного атеиста". Отсюда понят-но, почему М.Ф.Мурьянов уклонился от выводов из собственных примеров - на Пушкина ложится тень соучастника в процессе разложения религи-озности. Не будем игнорировать эту тень, хотя бы ради напоминания о том, что оперирование языком и образами Библии еще не есть убедительное свидетельство возврата Пушкина к традиционному православию. Заметим только, что о самой опасности распространения "безверия" в пуш-кинские времена говорилось много и с разных сторон, но истоки ее ви-дели не в Возрождении, а в скептической философии XVIII в. Свое резко отрицательное отношение к этой философии, "направленной противу гос-подствующей религии", Пушкин достаточно определенно высказал в статьях о Вольтере и Радищеве, в анализе истории французской литературы. Эпоху Возрождения же Пушкин назвал великой. "Великая эпоха возрожде-ния не имела на нее (Россию) никакого влияния" - отметил он в той же статье, в которой осудил "роковое предназначение XVIII века". Одна эпоха противопоставлена другой и заставляет обратить внимание на сам эпитет. Р.И.Хлодовский полусерьезно, полушутя (ибо как специалист по итальянскому Возрождению должен бы сам дать ответ) периодически задает вопрос Пушкинской комиссии: "Кто первый назвал эпоху Возрождения великой? Не Пушкин ли?". Вопрос для непушкиниста малозначительный, а приписывание этой чести Пушкину - сомнительно. Нешуточность вопроса обнаружится, если учтем, что Ренессанс с самого начала XX столетия и по сей день продолжает оставаться камнем преткновения не только для специалистов по европейской истории XIII-XVI вв., но и для философов, культурологов, стремящихся к построению обобщающих схем мирового ис-торико-культурного процесса. Если так обстоит дело сейчас, то допус-тимо предположить, что возведение Пушкиным этой эпохи на уровень ве-ликой было результатом не только собственных историко-литературных штудий, но и полемики с другой точкой зрения. Имя оппонента совершен-но очевидно - Чаадаев. Начало статьи "О ничтожестве литературы русской" (1834), из ко-торой почерпнуто противопоставление эпох, практически воспроизводит один из основных чаадаевских постулатов - "Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участво-вала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира". Вслед за этими словами и следует фраза о "великой эпохе", которой не могло быть у Чаадаева при его общей оценке роли античного искусства в нравственной метаморфозе европей-ского общества -"гибельный героизм страстей, грязный идеал красоты, необузданное пристрастие к земле - все это заимствовано нами у него" (20, с.138). По мнению Чаадаева, с эпохи Возрождения Европа изменила истинному христианству средних веков, не дала развиться тому направ-лению, какое "приняла бы мысль христианских народов, если бы она все-цело отдалась руке, которая ее вела". С прискорбием признает Чаадаев, что все наши идеи, за исключением религиозных, мы несомненно получи-ли от греков и римлян. "Поверьте мне, наступит время, когда своего рода возврат к язычеству, произошедший в пятнадцатом веке и очень не-правильно названный возрождением наук, будет возбуждать в новых наро-дах лишь такое воспоминание, которое сохраняет человек, вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности" (20, с.115). Аналогичны мысли Чаадаева о Реформации, явлении, глубоко родственном Возрождению: "Ничто не способствовало ис-кажению картины новой истории, как предрассудки протестантизма. Это он так усердно преувеличил важность возрождения наук" (20, с.119). Как видим, Чаадаев указал на тот самый "переворот", который с конца XIX в. будет оцениваться философами и историками как историческая за-слуга или историческая ошибка в зависимости от того, в какой степени вина за революции и войны XX в. будет связываться ими с процессом обмирщения европейской культуры. Что же касается Пушкина, то ясно, что эпитет "великая" дан им эпохе Возрождения не по неведению предъявля-емого ей счета. Ознакомившись в 1831г с рукописью чаадаевских писем, Пушкин согласился с общими идеями о "истинном боге, о древнем искус-стве, о протестантизме", но при этом отметил, что с этим новым для него пониманием истории не во всем согласен. Своими соображениями он делится с Вяземским, в письме к которому назван принципиальный пункт расхождения: "Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на рефор-мацию, то есть на известное проявление христианского духа" (15, X, с. 374, курсив мой. - А.Б.). Очевидно, что эти слова должны быть отнесены и к Возрождению. Инвективы против этой эпохи не пугают Пушкина, ибо она тоже есть "известное проявление христианского духа", а характер проявления этого духа, по-видимому, есть одна из неотъемлемых, если не главных причин считать эту эпоху "великой". Еще больше нам говорит продолжение цитаты из письма Вяземскому: "Насколько христианство потеряло при этом в отношении своего единст-ва, настолько же оно выиграло в отношении своей народности". При-мечательно, что Пушкин во главу угла ставит не единство христианства, а саму "идею Христа", присутствующую в разных разветвлениях европей-ских церквей. Чтобы по достоинству оценить принципиальность расхож-дения, напомним, что Чаадаев вменял в вину Реформации то, что она ускорила развитие человеческого духа ценой разъединения, т.е. восста-новления "огромных нравственных индивидуальностей", "обособления умов и душ" (20, с.121). Тогда возражение Чаадаеву имеет смысл как раз настаивания на приоритете индивидуальности при сохранении "идеи Христа". Поэтому Пушкин, вразрез с католичеством и православием, при-дает положительный смысл "народности" реформации, т.е. личного понима-ния "идеи Христа". Отсюда же, из проекции развития человеческого духа на российскую историю - согласие Пушкина с Чаадаевым в отношении пра-вославной церкви: "греческая церковь - дело другое: она остановилась и отделилась от общего стремления христианского духа" (15, X, с.374). Теперь уже как-то прорисовывается, что, по Пушкину, эпоха Возрождения могла дать России - опору в личной позиции по отношении к культуре и ре-лигии своего времени. Об этой особой позиции заявлено Пушкиным в самом начале "Памят-ника", в его первой строфе - "главою непокорной". Единственное качество выбрано для самохарактеристики поэта и это качество - непокорность. Оно сразу же вызывает вопрос: непокор-ность чему или кому? Судьбе, обстоятельствам, чужой воле, авторитету? Соседство со словом "Александрийский", впечатанным в нем царским именем, ограничивает круг вопросов двумя последними. Настаивание на "непокорности" предполагает могущественное подчиняющее начало - лич-ность или авторитет. Обычная, опять же провоцируемая царским име-нем трактовка указывает на непокорность мирской власти (царю, цензуре, правительственной доктрине и пр.). Этот взгляд несколько одно-сторонен, "непокорность" ограничена чисто светским потенциалом значе-ний. Но в пушкинские времена церковь не была еще отделена от государ-ства, и нет причин считать, что смысл пушкинского слова не распрост-раняется и на сферу государственной религии. Однако "теологическая" трактовка, делая далеко идущие выводы из слов "нерукотворный", "ду-ша", "завет", предпочитает не видеть на том же смысловом уровне "не-покорности". Можно предположить, почему. В Новом Завете к слову "непокорный" нет положительных коннота-ций. Непокорность, непокорный, непокоривый, непокоряющийся употреб-ляются в двух аспектах - осуждения неповиновения властям (Тит.3.1. Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям, быть готовыми на всякое доброе дело) и осуждение упорствования в язычест-ве (Тит. 1.10. Ибо есть много и непокорных, пустословов и обманщиков // 1.16. Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны и непокорны и неспособны ни к какому доброму делу). Пушкин хорошо знал Библию и, выбирая единственный, а потому с необходимостью принимающий на себя сильнейшую смысловую нагрузку эпитет, не мог не видеть противоречия с апостольским значением этого слова, наиболее сильно выраженного апостолом Павлом в "Первом послании к фессалони-кийцам" (4.8): Итак, непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святого". Конечно, усмотрение в этом противоречии чего-то богоборческого было бы сомнительным в той же мере, в какой сомнительны рассуждения об "исполнении завета". Гораздо вероятнее, что "непокорный" имеет смысл непокорности и светским, и духовным властям, т.е. светской и ду-ховной независимости. В этом аспекте любопытна запись в дневниках Н.И.Тургенева, от-носящаяся к началу 1800-х гг.: "Я подарил Шлецеру медаль свою на ко-ронацию Александра I, сказал ему свое мнение о Коронованном столбе и о том, что закон подписан на нем под короною, а не над нею, между тем, как сам просвещенный монарх наш в одном из благодетельных манифестов своих объявил, что он не хочет быть выше законов; а корона - не есть ли эмблема монарха?" (35, с.263, курсив Н.Тургенева. -А.Б.). Не знаю, назывался ли изображенный на медали Коронованный столб "Александрийским", но его символика поучительна - слово "закон" на ней идет под короной. Тогда пушкинское "вознесся выше" следовало бы понимать как двойное усиление непризнания над собой "закона". (Ср. "затем, что ветру и орлу/ И сердцу девы нет закона,/ Таков по-эт"). Будем это иметь в виду, наравне с тем, что и "Возрождение, ядром которого стала гуманистическая культура, вовсе не перестроило религи-озную идеологию, не сокрушило догматы веры, не преобразовало церковь, ничего не изменило в ее организации и ритуалах. Свободомыслие, веро-терпимость, полемика с богословскими авторитетами, критика нравов ду-ховенства и светских притязаний пап - все это скорее фиксирует проти-востояние, борьбу, различие интеллектуальной и религиозной проблема-тики, нежели свидетельствует о решительных переменах в такой важной сфере духовной активности, как религиозная деятельность"(30.с.37). Итак, подытожим: обращение Пушкина к ставшей уже архаизмом оде должно бы озадачить читателя, обратить его мысли к определенным име-нам поэтов и тем самым к вопросу о личности, чье сознание оказалось адекватным европейскому, могло позволить себе перенести на русскую почву чуждый православной ментальности жанр самохвальной оды вместе со столь же чуждым совмещением античного с христианским. Саму эту оду русский XVIII век принял из рук европейского Просвещения, замы-кавшего эпоху, открытую Возрождением. Возможность "автопризнания о собственных поэтических заслугах" дал Европе не Гораций, а Петрарка, чье имя ставится сейчас в начале этой эпохи, прорубившей через толщу в тысячу лет "окно" в античный мир, сквозь которое она увидела многое, в том числе и Горациев "Памятник". Стоило бы заметить вместе с Голенищевым-Кутузовым, что "сравнение "Памятников", воздвигнутых поэ-тами XVI-XIX вв. в разных странах Европы, несомненно показало бы и национальное своеобразие и вариацию стилей и далеко несхожие тенден-ции авторов, в то же время свидетельствуя о едином культурно-истори-ческом процессе - творческом влиянии латинской поэзии в ее ренессан-сном восприятии (36, курсив автора. - А.Б.). Эта эпоха не сменила вер-тикаль горизонталью, а наряду с вертикалью ввела горизонталь, пробле-мы земные сделала столь же важными, как интересы духовные. Но не са-мо совмещение этих интересов делало человека Возрождения гуманистом, а "определенная духовная позиция, в которой едва ли не важнейшим мо-ментом было соотнесение своих интересов, устремлений с официально господствующей системой ценностей". Можно ожидать, что в "Памятнике" об этом и идет речь. Итак, как говорит нам первая строфа, "небом избранный певец" воздвиг себе "нерукотворный" памятник. Но почему при таком счастье "избранности" вообще могла взволновать мысль о памятнике, о памяти в потомстве? Ведь даровавший не отнял дара (как у Батюшкова), дальней-шему развертыванию дара нет преграды, стало быть нет и причины подводить итог. Гораций заключил "Памятником" третью книгу од, считая свой поэтический путь законченным, поэзию не нужной для дальнейшей жизни. Державин написал свою оду в дни смерти Екатерины II. "Созна-вая, что вместе с Екатериной закончилась великая часть его собствен-ной жизни, он стал подводить итоги и самому себе искать права на бессмертие. Вослед Горацию он написал себе "Памятник" (37). Пушкин не мыслил жизни вне литературы, Николай I был жив, аналогий нет. От-куда же у Пушкина это чувство трагического перелома, подобного смер-ти, перелома, за которым нерастраченный дар обессмысливается? Нет, весь я не умру - душа в заветной лире Мой прах переживет и тленья убежит - И славен буду я, доколь в подлунном мире Жив будет хоть один пиит. Формально варьируется тема посмертной славы. У Горация и Державина есть твердая уверенность не только в признании потомков, но и в об-новлении-возрастании славы. Ее шествие в веках, неувядаемость (но не бессмертие) связывается с существованием и мощью государства. При этом подразумевается, что жизненные и культурные ценности, обычаи и верования, весь базис, необходимый для понимания поэзии, все это то-же останется прежним. У Пушкина, при внешнем сходстве, все оказыва-ется много сложнее. Прежде всего, Пушкин начинает с "нет", с отрицания: "Нет, весь я не умру". С кем или с чем спорит Пушкин? Очевидно, с теми, кто убежден, что со смертью кончается все, человек умирает весь, и ниче-го за гробом нет. На этом убеждении, в частности, было основано рим-ское презрение к смерти. Начальное "нет" может относиться к самому Горацию, напоминая нам, что христианин "выше" язычника. Для христиа-нина не все в человеке смертно, ибо у него есть душа. Это слово и вводит Пушкин вместо описательного оборота у Горация - "часть меня лучшая". Но в понятиях христианина сказать "душа тленья убежит" не-льзя, ибо она бессмертна. Тогда из пушкинских строк "Душа в заветной лире//Мой прах переживет и тленья убежит" следует, что речь ведется о делах земных, поэзия есть земное проявление души. Теперь уже обратим внимание на завершение строфы, на своеобра-зие пушкинского поворота темы неувядающей славы: И славен буду я, доколь в подлунном мире Жив будет хоть один пиит. Ушло возрастание славы. Горацианско-державинская уверенность в не-увядаемости славы базируется на вере в прогрессирующий характер тен-денций культуры, при котором от поколения к поколению будет шириться число ценителей поэзии. У Пушкина же подразумевается обратное, тен-денция регрессивная, ее предел - один поэт "в подлунном мире". Други-ми словами, Пушкин "глядит вперед с боязнью" за культуру, за духовную жизнь человека. Гораций разделял государственную политику Августа, Ломоносов - Петра I, Державин - Екатерины II. Августейшие особы по-кровительствовали искусствам, для поэтов процветание государства бы-ло гарантом посмертной славы их поэзии, она совечна бытию государст-ва. У Пушкина такого симбиоза нет. Судьбы поэзии разошлись с судьба-ми государства. Это факт принципиальный, говорит о "ходе истории". Что говорит? По мнению Л.Пумпянского - о "великом кризисе русского госу-дарства: Пушкин отказывается вручить свое бессмертие совечности русского государства и связывает его с бессмертием - а может, и смерт-ностью? - поэзии самой. Это одна из самых грустных строк русской по-эзии" (14, с.147). Ученым схвачен самый нерв пушкинской мысли, но, кажется, Пушкин имел в виду не только Россию. Ведь говорится о "под-лунном мире", "кризис", стало быть, есть не локально русское, но ми-ровое явление. В следующей строфе Пушкин даст качественную характе-ристику своего времени - жестокий век. Синоним "жестокому" - желез-ный: "Наш век- торгаш; в сей век железный// Без денег и свободы нет". Сей век молится не тем богам, которые покровительствуют поэзии, по-клоняется мамоне, золотому тельцу. Потому и слава поэта уже не со-вечна срокам жизни государства, духовное вытеснено материальным. Строка об "одном пиите", быть может, и есть одна из самых грустных в русской поэзии, но самих грустных строк того же смысла в русской поэзии пушкинского времени более чем достаточно. Баратын-ский так и назвал свое стихотворение, опубликованное в 1835 г. - "По-следний поэт". Век шествует путем своим железным, В сердцах корысть, и общая мечта Час от часу насущным и полезным Отчетливей, бесстыдней занята... Нежданный сын последних сил природы - Возник поэт: идет он и поет... Суровый смех ему ответом; персты Он на струнах остановил, Сомкнул уста, вещать полуотверсты, Но гордыя главы не преклонил. О непокорной, "гордой главе" думал не только Пушкин. Итак, "Памятник" написан Пушкиным вовсе не в предчувствии ско-рой своей смерти, а в сознании процессов, ведущих к культурному "за-кату Европы". Тогда естественно обращение в третьей строфе к теме России. Внешне эта строфа очень близка к державинской, кажется вариаци-ей темы "народов неисчетных": Слух обо мне пройдет по всей Руси великой, И назовет меня всяк сущий в ней язык, И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой Тунгус, и друг степей калмык. В перечислении "языков" упор сделан на народах российских окраин. Другими словами, слава поэта будет существовать, пока Россия играет цивилизующую роль по отношению к народам, вошедшим в ее орбиту. Такое понимание роли России, по мнению Л.Пумпянского, сформиро-вано культурой XVIII в. "Если Державин связывает с географическими названиями свою будущую славу, очевидно, он владеет общим представ-лением о цивилизаторском призвании России среди этих пространств. Действительно, Ломоносов сложил законченную систему мыслей о призва-нии России передать огонь, возженный в Греции и Риме, диким народам Азии. Вот почему у Державина "в народах неисчетных", т.е. в "Памятник" введены - инородцы" (14, с.144-145). Смысл намеренной близости, "ци-тирования" Пушкиным Державина в том, чтобы ясно обозначилась линия преемственности в понимании предназначения России. Эстафета принята от Державина при отчетливом сознании "кризиса". В таком сочетании становится значимым отказ Пушкина от державинской "географической" метафоры России, в которой отразилось сформирован-ное победным XVIII в. гордое сознание мощи, силы России, в первую оче-редь военной. Она вовсе не чужда патриотическому чувству Пушкина, о чем свидетельствует его ответ "клеветникам России", видевшим в ней лишь "больной расслабленный колосс". Но мысль о звучании ее в "Па-мятнике", стихотворении, обращенном (хотя бы формально) к потомкам, по-видимому, встретила сильное внутреннее оппонирование. Оно может быть "озвучено" голосами современников. Гордость во-енной славой России вполне отвечала провозглашенной правительством формуле "самодержавия, православия, народности" и в порыве вернопод-даннических чувств была доведена до логического конца, до идеи "кула-ка". В статье "Европеизм и народность в отношении к русской словес-ности", напечатанной в первых двух номерах "Телескопа" за 1836 г. Н.И. Надеждин писал: "Только русский владеет кулаком настоящим, кулаком il faut, идеалом кулака. И, право, в этом кулаке нет ничего предосу-дительного, ничего низкого, ничего варварского, напротив, очень мно-го значения, силы, поэзии! <...> Дело не в кулаке, а в употреблении кулака: если этот кулак основал самобытность великой империи, раз-двинул ее на седьмую часть земного шара, отстоял мужественно от всех врагов, сразил всемогущего исполина, заколдованного от всех пуль, от всех штыков, от всех ядер просвещенной Европы - то честь ему и хвала" (38). Вряд ли Пушкин не считался с этим срезом контекста восприятия его современниками "географической" метафоры. Есть и другой повод вспомнить о Н.И.Надеждине. В том же году в 15-й книжке "Телескопа" он публикует "Философическое письмо" П.Я. Чаа-даева. Произведенное им впечатление на общество хорошо известно, и мы процитируем из него лишь те рассуждения, что касаются темы военной мощи России. "Посмотрите пожалуйста, - писал он, - как мало нас знают, невзирая на всю нашу внешнюю мощь <...> Дело в том, что значение на-родов в человечестве определяется их духовной мощью и что то внима-ние, которое они к себе возбуждают, зависит от их нравственного вли-яния в мире, а не от шума (т.е. грома пушек. - А.Б.), который они про-изводят" (20, с.61). Пушкин знал содержание письма задолго до его пу-бликации. Возможно, знал и то, что писал Чаадаев в "Апологии сума-сшедшего": "Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красной нитью проходит через всю на-шу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и опреде-ляет их характер, который является в одно и то же время и существен-ным элементом нашего политического величия, и истинной причиной на-шего умственного бессилия: это - факт географический" (20, с.161). В "вилке" смысловых значений "географической" метафоры отрази-лось изменение в общественном сознании самой "идеи России". Для "гордого" XVIII в. Россия была частью Запада, а военная мощь выводила ее в лидеры "цивилизованного мира". В 30-е годы XIX в. это единство раскололось - мощь осталась за Россией, цивилизация - у Запада. Вско-ре и само общество расколется на "славянофилов" и "западников" с их различием во взглядах на прошлое и будущее России. Не имея четких ориентиров, правительство Николая I делало ставку на "мощь". В этом контексте отказ от "географии" получает значение жеста расхождения с правительственной "философией". В трактовках третьей строфы слово "языки" обычно берется лишь в одном значении - "народы". Учитывая эрудицию Пушкина, можно думать, что в слове "язык" отразилась и философская рефлексия над языком, по-нимание его как формы развития человеческого духа. По Гердеру, напри-мер, "гений народа более всего открывается в физиогномическом образе его речи" (39), язык является "зеркалом нации". В таком значении оно придает третьей строфе смысл антитезы - "мощи" противопоставлена культуротворческая сила народов, с которой и связывается будущее Рос-сии. "Словесному жесту" - отказу от географической метафоры - двумя годами ранее предшествовал жест-поступок, а именно - демонстративное игнорирование торжества открытия Александровской колонны в Петербур-ге. Оно состоялось 30 августа 1834 г. Дата, поставленная Пушкиным под "Памятником", 21 августа, практически совпадает с датой торжеств, указывая тем самым на факт их "странного сближения". Колонна была воздвигнута в честь победы над Наполеоном, т.е. во славу русского ору-жия. Небезынтересно, как проявилось это сближение на одном смысло-вом обертоне третьей строфы. Не будучи очевидцем, Пушкин знал о ходе торжеств по материалам газет. Ни в одном из них не было перечисления народов России. Только Жуковский в своем отчете писал, что на празд-нование "одним мановением царским сдвинута была стотысячная армия, и в этой стотысячной армии под одними орлами и русский и поляк, и ли-товец и финн, и татарин и калмык, и черкес и боец закавказский <...> Не вся ли это это Россия? - восклицал далее Жуковский, - Россия, созданная веками, бедствиями, победою?". Проведя сопоставление этого перечня с названными в "Памятнике" и его вариантах, указав на совпа-дения, автор этих наблюдений А.Н.Шустов пишет: "Такое совпадение названий народов далеко не случайно. Пушкин как бы хотел сказать этим: потомки тех, кто сегодня прошел мимо монумента царю, завтра придут к памятнику поэта. Обращает на себя внимание и общность в описании народностей, их о б щ е г о с у д а р с т в е н н ы й охват: у Жуковского - "вся Россия", у Пушкина - "вся Русь великая", все су-щие в ней "языки" (народы)" (40, разрядка автора. - А.Б.). Из интересного и красноречивого сопоставления делается, на наш взгляд, не совсем убедительный вывод о практически тождественном смысле перечисления народов Жуковским и Пушкиным. Ведь совпадение не только не случайное, но и не полное. Исчезла пушкинская оговорка - "ныне дикой". Проведем мыслительный эксперимент и вставим эту ого-ворку в текст Жуковского. Во-первых, с точки зрения военной констата-ция неравенства в уровне культуры не имеет смысла: "дикие" народы да-же предпочтительнее. Во-вторых, совершенно очевидно, что "неравенст-во" видно "оку культуры", а указание в данном контексте на культурное неравенство звучало бы этически недопустимо, как дискриминация "ого-воренных" народов. Два пушкинских слова направляют ассоциации, свя-занные с Александровской колонной, по совершенно иному руслу - в "об-щегосударственном охвате" время ли восхищаться "мощью", когда должна бы колоть глаза проблема "поныне диких" народов? Теперь уже сознаемся в том, что "Памятник" производит очень странное впечатление. Вызывается оно "техникой исполнения", при ко-торой сам памятник едва угадывается на светлом фоне "Руси великой", а на первом плане оказывается Русь, которая не "выше Александрийско-го столпа". Попробуем проверить себя, опираясь на мнение другого на-блюдателя. Подытоживая сравнительный анализ третьей строфы в ряду Гораций - Державин - Пушкин, Л.Пумпянский писал: "Капитолий, замененный у Держа-вина победами русских и пр., нашел окончательную замену в бессмертии Руси, цивилизующей Азию. Союз, не заключенный с Империей, заключен с вечностью иной Руси" (14, с.148). Утверждается по сути то же самое - невидимая изнутри ее самой "низость" реальной Империи становится яв-ственной при соотнесении этой реальности с какой-то идеальной "иной Русью". Отведем взгляд от "Памятника" и припомним, кто еще работал в той же манере. В первую очередь тот, у кого "иная Русь" стала "пти-цей-тройкой", а все, что не выше Александрийского столпа, выразилось в метафоре "мертвых душ". Вернемся, однако, к идее "Руси, цивилизующей Азию". Красивые слова, высокий пафос, но этого мало для сочувствия, мало для читате-ля, интересующегося сутью дела несколько более, чем красивыми слова-ми. Мысль останется холодной, пока не выяснится в каком лабиринте она движется, сопряженные с ней сомнения и выход из них. А они были и видны по рассуждениям Пушкина о другой молодой стране - Соединенных Штатах Америки. В связи с положением индейских племен он пишет: "Так или иначе, через меч и огонь, или от рома и ябеды, или средствами более нравственными, но дикость должна исчез-нуть при приближении цивилизации. Таков неизбежный закон. Остатки древних обитателей Америки скоро совершенно истребятся, и простран-ные степи, необозримые реки <...> обратятся в обработанные поля, усеянные деревнями, в торговые гавани, где задымятся пироскафы и ра-зовьется флаг американский" (15, VII, с.450, курсив мой. - А.Б.). Если таков общий закон, то какой смысл имеет разговор о цивилизующей роли России? Коли процесс будет самопроизвольным, то какое дело будет "гордому внуку славян" иль "ныне дикому тунгусу" до культуры вообще и до "слуха" о поэте, в частности? Вернемся в родные пенаты. В первом номере "Современника" Пушкин публикует "Путешествие в Арзрум". Тема "ныне диких" народов не может быть обойдена. В одном из авторских отступлений "путешественник" от-дает перо "государственному человеку": "Что делать с таковым народом?" Приведем это место по черновому варианту, более полному и бо-лее экспрессивному, чем беловой. Начало ответа идет в русле "само-произвольного" процесса: "Должно однако надеяться, что с приобрете-нием части восточного берега Черного моря черкесы, отрезанные от Турции..." Тут фраза оборвана (не дописано, что лишение торговли с Турцией "принудит их с нами сблизиться"). Оборвана потому, что автор торопится перейти к более важной для него мысли: "Есть средство бо-лее сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением на-шего века, но этим средством Россия доныне небрежет: проповедание Евангелия. Терпимость сама по себе вещь очень хорошая, но разве апос-тольство с нею несовместимо? Разве истина дана для того, чтобы скры-вать ее под спудом? Мы окружены народами, пресмыкающимися во мраке детских заблуждений, и никто еще из нас не подумал препоясаться и ид-ти с миром и крестом к бедным братиям, доныне лишенным света истин-ного. Легче для нашей холодной лености в замену слова живого выливать мертвые буквы и посылать немые книги людям, не знающим грамоты. Нам тяжело странствовать между ними, подвергаясь трудам, опасностям по примеру древних апостолов и новейших римско-католических миссионе-ров. Лицемеры! Так ли исполняете долг христианства? Христиане ли вы? С сокрушением раскаяния должны вы потупить голову и безмолвствовать" (15, VI, с.740, курсив мой. - А.Б.). "Американо-арзрумский" контекст, помимо своей прямой функции раскрытия антиномичности "цивилизаторской" идеи, выполняет роль мо-дального фона текста, того внетекстового материала (как музыка в те-атральной постановке), который указывает на отношение говорящего к сказанному - его настроение, интонацию, грамматическую форму речи. Из него видно, что третья строфа, несмотря на императивную форму ее глаголов ("пройдет", "назовет"), является, если позволительно так -выразиться, условно-сослагательной. Речь о признании поэта потомками наполнена скрытыми оговорками: оно будет, если не будет "небреже-ния", если в России найдутся силы для действия "по примеру древних апостолов и новейших римско-католических миссионеров". При "амери-канском" варианте будущего "народы" останутся пассивными восприемни-ками материальных благ европейской цивилизации ("влияние роскоши мо-жет благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововве-дением"). "Арзрумский" вариант предполагает включенность "языков" в Историю России, в том смысле, что история новейшая, по Пушкину, есть история христианства. Завершается арзрумский отрывок утверждением, принципиально важ-ным для всей цепи наших рассуждений. Пушкин пишет: "Предвижу улыбку на многих устах. Многие, сближая мои калмыцкие нежности с черкесским негодованием, подумают, что не всякий и не везде имеет право гово-рить языком высшей истины - я не такого мнения. Истина, как добро Мольера, там и берется, где попадается" (15, VI, с.740). Это высказы-вание общего порядка, справедливо и в отношении "Памятника". Если в общественном сознании мысли о "народах" и "высших истинах" лежат в разных плоскостях, не связаны между собой, не составляют единого контекста "Памятнику", то для Пушкина эта связь и единство несомнен-ны. Помимо прочего, слова о "высшей истине" откровенно "перезвани-ваются" с державинским тезисом о долге поэта "истину царям с улыбкой говорить". В пушкинском "Памятнике" мысль движется в нескольких пла-нах одновременно, нагрузка слова очень высока, слово "полиадресатно", истина не дается прямым текстом, а "сквозит", должна быть услышана сквозь самовосхваление, через странный, двойственный характер самой возвещаемой славы. Слава поэта - потенциальна, реализует, вернее, может ее реализовать, государство. "Положительная" развертка будуще-го делает поэта и государство "совладельцами славы". При такой ситу-ации продолжение стихотворения исключает разговор от лица "я" как единственного источника своей славы. Действительно, в четвертой строфе Пушкин резко отходит от гора-цианского канона, от "автобиографии". Как раз в том месте, где долж-но бы быть "самохвальству" ("что первый я"), его нет, нет присвоения себе первенства, нет чисто поэтического ракурса, того, что Пушкин в первоначальном варианте этой строфы назвал "звуки новые для песен". Вместо всего этого: И долго буду тем любезен я народу... Соединительным союзом "и" указано, что разговор о "языках" еще не закончен, но теперь "языки" объединены в целое, в "народ": Что чувства добрые я лирой пробуждал, Что в мой жестокий век восславил я свободу И милость к падшим призывал. Формально оценка "заслуг" ведется с стороны "народа". Но не случай-но за самим словом "формально" закрепился оттенок ширмы, заслоняющей нечто более интересное. |
||||||||||
| След. » |
|---|
|
|