Пушкин Памятник |
Страница 5 из 8 Четвертую строфу "Памятника" обычно рассматривают как вариацию заданной Горацием темы самооценки творчества в целом, т.е. как пере-чень "заслуг", скрепленный печатью автора. Производимое им весьма не-выгодное впечатление смущало многих истинных поклонников поэзии Пуш-кина. Суть этих "смущений" с должным тактом и прямотой была сформу-лирована в свое время Н.К. Пиксановым так: "Получается какая-то тяже-ловесная материализация славы поэта. Термины, которыми Пушкин опре-деляет дело поэта - какие-то периферийные - "восславление свободы", "милость к падшим", "чувства добрые", - это все можно отнести и на долю моралиста, политического деятеля, но это не является главным делом п о э т а" (41, разрядка Н.К.Пиксанова. - А.Б.). Уточним: "глав-ным делом" - может быть, соответствующий род поэзии именуют гражданским. Его достоинство защищал, например, О. Мандельштам : "Граж-данское и тенденциозное направление прекрасно само по себе: Поэтом можешь ты не быть, Но гражданином быть обязан - отличный стих, летящий на сильных крыльях к провиденциальному собе-седнику" (8, с.53). О.Мандельштам непреднамеренно и поправил Н.К.Пик-санова, и дополнил его. В сознании "провиденциального собеседника" и, тем более, в сознании пушкинских современников, пальма первенства в гражданской поэзии принадлежала Рылееву и маловероятно, чтобы Пуш-кин этого не сознавал. Подобным же манером могут быть оспорены и две другие "заслуги". Дело не в отсутствии их у Пушкина, а в том, что он не мог, глядя на себя со стороны, глазами народа, видеть в них квинт-эссенцию своей поэзии. То, что четвертая строфа звучит странно, за-ставляет усомниться в исходной аксиоматике, а именно - в правомернос-ти рассматривать пушкинские "заслуги" по горацианско-державинской мо-дели, подыскивая каждой "заслуге" конкретное биографическое соответ-ствие. На ошибочность традиционной трактовки первым указал М.О.Гершен-зон. Мысль была верная - Пушкин смотрит на "заслуги" с какой-то дру-гой колокольни. С выбранной самим критиком видно нечто весьма сущест-венное, но в сильном искажении. Посмотрим с другой. В четвертой строфе дается не просто перечисление несвязанных между собой, но кажущихся автору наиболее представительными особен-ностей его поэзии, а триада взаимосвязанных тезисов. Что названо под видом "заслуг"? - "Добро, Свобода, Милость" - три основ-ные завоевания, выстраданные Европой в процессе ее "очеловечивания". Пушкинская триада однотипна двум другим, занимавшим умы его совре-менников - революционной: "Свобода, Равенство, Братство", и охрани-тельной: "Самодержавие, Православие, Народность". Не эти лозунги ви-дит Пушкин на знаменах цивилизующейся и цивилизующей России, а "Сво-боду", предваряемую "Добром" и сопровождаемую "Милостью". Триада задана в императивной форме. Расходится с императивом только начало строфы: "И долго буду". Что значит оговорка "долго" при речи о бессмертии, при исходном тезисе, что "не зарастет народ-ная тропа"?. "Долго" - это все же конечный отрезок времени. Стало быть "тропа" - вечна, а "любезность" - не вечна, может и кончиться, т.е. народ перестанет ценить его поэзию за то, что связано с назван-ной триадой. Может быть, такой исход и не пугает Пушкина? Ведь ут-верждение "Нет, весь я не умру" может означать, что "душа в завет-ной лире" высказала нечто большее, чем названо "триадой". Можно ли себе представить, когда кончится это "долго". Можно, ибо хорошо из-вестно, что "у кого что болит, тот о том и говорит". В этом смысле "болью" России и были, если мы правильно понимаем Пушкина, добро, свобода и милость. Если они когда-нибудь станут нормой жизни "наро-дов", то отпадет нужда говорить об этих истинах, а "слух" о поэте будет свидетельством признания самой поэзии. А если нет? Если эта триада еще долго будет оставаться невоплощенным "идеалом", а имя поэта в сознании людей тесно связанным с его проповедью? Предпола-гать такую двойственность в "любезности" заставляет, помимо всего прочего, черновой вариант строфы - "вослед Радищеву восславил я свободу". Ведь Радищев давно восславил свободу и тем не менее Пуш-кину, "потомку", живущему в стране все еще несвободной, имя Радищева "любезно". Подытожим то главное, что говорит нам (на данный момент) двой-ственный характер славы и любезности, что принципиально разводит пушкинский "Памятник" с державинским - будущее России стало полива-риантным, стало проблемой, тревожащей поэта. От упоминания Радищева Пушкин все же отказался. Мотивировка, можно думать, состояла в том, что имя Радищева слишком сильно стя-гивало на себя смысл стиха, слишком конкретизировало его. Совершенно очевидно, что "вослед Радищеву" воспринимается прежде всего как признание в преемственности философии, ассоциируемой с революцией во Франции и декабрьским восстанием в России. Так и читалась строфа о заслугах советским литературоведением, для которого ее окончательная редакция оказалась темна по смыслу. Она существовала как бы номиналь-но, реальный же смысл извлекался из черновика и трактовался в логике "русского освободительного движения", у истоков которого стоят имена Радищева и декабристов. Строку "Что в мой жестокий век восславил я свободу" следовало понимать как "участвовал в борьбе декабристов про-тив рабства". Соответственно, "милость к падшим призывал" означала, что "призывал царя освободить сосланных в Сибирь декабристов" (5, с. 468-469). Случилось именно то, чего Пушкин, как мы полагаем, хотел избежать. При переработке строфы Пушкин снял имя Радищева, но напом-нил о "жестоком веке", жестокости и революций, и их подавления. Конечно, не считаться вовсе с декабристским "применением" было бы некорректно. "Свобода" - ключевое слово в языке декабристов, о милости к ним Пушкин действительно многократно напоминал Николаю I. "Декабристское" прочтение не является неверным, как не является не-верным иллюстрация общего явления каким-либо частным случаем. Ог-раниченное узко политическими рамками, оно свободу понимает только как свободу революционного насилия, человека - как политического бор-ца, "падшего" - как осужденного, которого объявляет "исторически пра-вым" и потому заслуживающим "милости" в смысле амнистии. Как-то В.О.Ключевский позволил себе назвать декабрьское восстание "истори-ческой случайностью, обросшей литературой" (42). Историк такого ран-га едва ли мог "недооценить" значения этого события, но не трудно по-нять его возмущение ограничением кругозора исторического мышления. От-ношение Пушкина к "бунту и революции", к "декабризму" далеко не одно-значно, на историю он смотрел "взглядом Шекспира". Потому, не скиды-вая со счетов частное решение, продолжим искать "алгебраическое". Безусловным остается соображение, что элементы триады связаны сквоз-ной мыслью, но саму эту мысль будем искать не в "юридическом", а фи-лософски-религиозном круге идей. В самом деле, по какой логике совершается переход от "добрых чувств" к "милости"? Ведь "от любви беды не ждешь", от добрых чувств тоже. Милость же предполагает снисходительность, великодушие, проще-ние человеку, в чем-то виновному!? По-видимому, пушкинская триада включает "беду" как неотъемлемую часть, ибо только из нее может вы-растать проблема "милости". В самой триаде вместо слова "беда" стоит "свобода", т.е. ее проявление приводит к ситуации, когда меч закона должен быть отведен милостью от головы виновного. Между "добрыми чув-ствами" и добром как их результатом нет однозначной, безошибочной связи. Более того, ошибка кажется неизбежной. Ход истории (здесь и уместны примеры французской революции и декабристов) как-то странно отвечает на исходные добрые устремления. Не только история, обыден-ный опыт жизни говорит о том же - "благими намерениями дорога в ад устлана". Почему так? Потому, что будущее открыто, если и известно, то лишь Провидению. "Человек предполагает, а Бог располагает". Так что же тогда - не действовать? Язык пословиц и поговорок отразил глубоко вошедшее в подсозна-ние обычного человека раздвоение между небесным и земным, несанкци-онированность свыше человеческого действия в миру. На теоретическом, богословском уровне, уровне антроподицеи, эту проблему в католичес-кой ветви христианства поставило и решало Возрождение. Православной ветви она была и осталась чужда, социальная сфера человеческого бы-тия оставалась без благословения. С этим обстоятельством, в частнос-ти, связывал Чаадаев выпадение России из европейской истории. Пушкин, не соглашаясь с общим взглядом Чаадаева на историю России, соглашал-ся с ним в том, что "нынешнее наше духовенство отстало. Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит хорошему обществу" (15, X, с.867). Другими словами, оно находится вне духовных и социально-практических интересов и потребностей общества, не явля-ется силой, формирующей исторические перспективы движения России. И если Чаадаев не видел исторической параллели с Возрождением, то Пуш-кин, судя по его возражениям, видел и, подобно гуманистам, ставил на христианскую основу проблему действия. Необходимы и "чувства добрые", и "свобода" как предпосылки действия. Мотивы действия, "предположе-ния" человека могут не совпасть с волей Провидения, результатом чув-ств добрых тогда будет зло. Только зло это не от злой воли, а от "не-веденья, что творят". Потому и завершает триаду "милость", что в уго-ловном праве нет статей, позволяющих судить "падшего" за ошибки пе-ред волей Провидения. Исподволь питавшая четыре строфы провиденциальная идея прямым словом названа в заключительной пятой строфе "Памятника": Веленью божию, о муза, будь послушна. Разумеется, мы лишь воспроизвели логическую схему, угадываемые за пушкинской триадой многовековые споры о свободе воли и предопре-делении. Триада скрыто полемична по отношению ко всем, в том числе и православной, формам аскетического "презрения к миру", и в этом смысле фокусирует проблематику человека. Являясь и в наше время объ-ектом специального философски-культурного осмысления, эта проблема ставилась Пушкиным во времена, когда она, за немногими исключениями, едва ли была понятна обществу, а русский язык еще плохо был приспо-соблен для выражения отвлеченных понятий. Когда это обстоятельство доходит до ума, то слово "милость" уже не может не задержать на себе внимания своей угловатостью, непонятной старомодностью, стилистичес-ким несоответствием кругу вовлекаемых в разговор понятий. Основная функция этого слова - номинативная, т.е. дающая название определен-ному качеству отношения к людям. Трудно принять, что это качество может быть уточнено такими синонимами, как "пощада" или "помилова-ние". Ощущение такое, что пушкинская нагрузка "милости" смыслом спе-цифична и для нас неочевидна. Уточ-нить ее можно, если эквивалентом "милости" взять слово, изобретен-ное именно эпохой Возрождения - humanitas - гуманность, человечность. Этот многосмысленный термин означал и чисто человеческую сущность, и чисто человеческую благожелательность, возвышение над варварской жес-токостью и дистанцирование от жестокости стоического или аскетическо-го "презрения миру". В пушкинское время слова "гуманность", "чело-вечность" еще редкость, но в "Словаре языка Пушкина" есть "человеко-любие": "Не могу не дивиться быстрым успехам просвещения и распростра-нению правил человеколюбия" (выделено мною. -А.Б.). К распространению этих, российской общественности плохо известных, правил, к гуманнос-ти - и в смысле культуры, и в смысле мягкости, терпимости, доброже-лательности, сострадания, - позволим себе думать, и "призывал" Пушкин. Занимая, по мысли гуманистов, срединное положение между "живот-ностью" и "божественностью", гуманность неразрывно связана со свобо-дой воли, с "добрыми делами" на благо общества, с действием, получа-ющим свою санкцию в божественном провидении. Переход в "Памятнике" от "добра - свободы - милости" к "веленью божию" находится в полном согласии с "логикой" ранних гуманистов. Воспользуемся только что приведенной пушкинской цитатой, чтобы сделать необходимую оговорку. Усматривая в "Памятнике" параллели с проблематикой раннего итальянского гуманизма, мы опираемся на совре-менное знание эпохи Возрождения, оперирующее таким кругом источников, их комментария и обобщения, который не был известен в пушкинское время. В текстах Пушкина нет упоминаний имен Пико делла Мирандолы, Салютати, Фиччино, Манетти и др., нет указаний на источники, которыми он руководствовался, называя эпоху Возрождения "вели-кой". Тогда какие доводы можно привести в оправдание отсылок к име-нам, которых Пушкин, весьма вероятно, не мог знать? Здесь и восполь-зуемся пушкинскими словами об "успехах просвещения и распространении правил человеколюбия". Очевидно, Пушкин как-то представлял себе кар-тину "распространения". Значимость восстановления этой картины труд-но недооценить, но задача эта в свою очередь аналогична той, которую до сих пор решают специалисты по культуре Возрождения. Имеется ввиду то, что "морально-этические учения гуманистов не являются системами в современном понимании этого слова. Концепции Пико, Альберти, Верд-жерио, Манетти - это блестящие фрагменты, находящиеся в русле единой гуманистической традиции. Ренессансная теория человека, как и теория морали, выводится из них, реконструируется" (30, с.31, курсив мой. - А.Б.). Надо ли отказывать Пушкину в собственной реконструкции источни-ков и путей "распространения правил человеколюбия"? Вряд ли, если помнить о самоидентификации Пушкина с Данте ("Il gran padre A.P."), о работе над своими и чужими переводами Петрарки, о том, что Боккач-чо им назван в ряду писателей, оцениваемых сейчас, вслед за М.М.Бах-тиным, как выразителей "народной смеховой культуры"; какая роль в "путях" (т.е. в русле единой гуманистической традиции) отводилась Мильтону и кальвинизму, или, шире, Реформации и спорам о ней с таким мощным умом, как Чаадаев. Едва ли мы ошибемся, предположив, что Чаадаев, развернутая им картина европейской и русской истории, в которой Пушкину, по его собственному признанию, открылось много нового, расхождение-согласие с ним, сыграли важнейшую роль в формировании концептуального мышления Пушкина. И если ранее мы отметили расхождение в оценке Реформации, то теперь коснемся момента, где нам видится отразившееся на тексте "Памятника" согласие с католически ориентированной мыслью Чаадаева. Отразившееся не раскавыченной цитатой из письма или статьи, а скры-тым в подтексте предпочтением одной из сторон в лютеранско-католи-ческих спорах. Кажущаяся нам сентиментальной, или "периферийной" по словесному ряду триада "добро - свобода - милость" была предметом ожесточенных споров между Томасом Мором и Лютером. Поводом был перевод Библии на английский язык, осуществленный сподвижником Лютера Уильямом Тинде-лом. В нем, в частности, слово "милосердие" (charity) было переведе-но как "любовь". Как поясняет это исследователь творчества Томаса Мора, "сознательно заменив ключевое для католической веры слово "ми-лосердие" более широким понятием "любовь", Тиндел тем самым расчис-тил дорогу лютеранской доктрине, поставив на место католического "ми-лосердия", предполагающего деятельную любовь, сопровождаемую добрыми делами, другое, также ключевое понятие "вера", которой якобы одной достаточно для спасения и без добрых дел, подразумеваемых "милосер-дием". Таким образом, в двух различных переводах и толкованиях одного лишь слова charity отражались две различные теологические концепции: католическая и лютеранская (43, с.244). Судя по описи библиотеки Пуш-кина, он располагал сведениями о Лютере, его современниках и пред-шественниках - Уиклифе, Яне Гусе, Эразме Роттердамском, Меланхтоне и Гуттене (44). Год издания, 1835, свидетельствует, что в период об-думывания "Памятника" проблематика Реформации продолжала оставаться в сфере его интересов. Возможно, и споры о charity были им замечены. Любопытна, как подсветка пушкинскому ходу мысли, трактовка конфликт-ного слова Томасом Мором. Он "подчеркивает, что в понимании католи-ков charity означает не обычную любовь, но ту добродетельную любовь-, милосердие, которую человек приносит богу". Любовь сама есть благо, она вполне естественна, но это не милосердие, которое являет собой род любви сверхъестественной. Разница между двумя видами любви, объ-ясняет Мор, такова же, как и отличие тварных благ, созданных богом, от несотворенного блага" (43, с.243). Интересна не только перекличка слов "несотворенный" - "нерукотворный", придающая определенную нюан-сировку пушкинской "милости", но и ее смысловая сопряженность со свободой выбора, ответственности за него перед богом и людьми, ис-ключаемой (по Мору) лютеранской концепцией предопределения. Не столь важно, знал или не знал эти тонкости Пушкин. Важно, что его триада "чувствует" различие в протестантской и католической трактовке свободы воли, а это уже та сфера, в которой (в пушкинское время) царем и богом был Чаадаев. Пути, ведущие от гуманистов к Чаадаеву, вполне исповедимы. "Не-исповедимы пути Господни" - это знают все. Что же, учитывая это все-общее знание, имел ввиду Пушкин, обращая не только к Музе, но и к нам свой "категорический императив": Веленью божию, о Муза, будь послушна. Если мы действительно хотим это понять, то должны задать все свои "неправильные" вопросы: как понимать "послушание", как оно согласует-ся со "свободой", как узнать, да и можно ли узнать "веленье божие"? Не есть ли проявление человеческой гордыни претензия человека отве-тить на них? Они "неправильны", если полагать, что для ответа доста-точно обычного для современного человека опыта, но перестанут быть таковыми, если мы спросим иначе: с кем мог Пушкин обсуждать эти воп-росы? Наиболее вероятно - с Чаадаевым. Его рассуждения не заменяют пушкинские, но ход мысли могут прояснить. Исходная позиция тождественна пушкинской - новейшая история есть история христианская. Всеми своими достижениями Европа обязана стремле-нию к познанию божественной истины. "Для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия бога на мир" (20, с.66). На уровне человека продуктивный разум - это разум подчиненный. Он не навязывает природе свои законы, а подчиня-ется ей, спрашивает, узнает и признает законы ее собственные. Ту же картину обнаруживает мир нравственный. "В основе всякого нравствен-ного действия, как бы оно не казалось самостоятельным и оторванным, всегда лежит <...> чувство долга, а тем самым - и подчинения (20, с.73). В то же время человек сознает и свою собственную силу, меньшую, чем та, которой создан и движим мир, но в пределах его законов имеющую широкую сферу приложения. Коль скоро сознание фиксирует "эти два ро-да познания, одно - силы внутри нас находящейся и несовершенной, другое - силы, вне нас стоящей и совершенной", оно и должно признать, что ход дел в истории, настоящем и будущем определяется не столько столкновением человеческих целей и воль, сколько самой "совершенной" силой. "Поэтому нам только и надо стараться отдать себе возможный отчет в ее действии на нас...предаться ей со спокойной верой. Итак, вот в чем главный вопрос жизни; как открыть действие верховной силы на нашу природу" (20, с.70). Не кажется ли, что со слов Чаадаева становится существенно бо-лее ощутимым смысл пушкинской строки о "послушности воле божьей"? Не хватает только ответа именно на "главный вопрос жизни", как же все-таки "открыть", что нам говорит Провидение? Ответа у Чаадаева нет, и то, что его нет у такого безбоязненного и последовательного мыслителя, заставляет осознать, что не его вопрос, а наш вопрос не-правилен. Ведь спрашивая "как все-таки?", мы ожидали ответа в той форме, к которой приучен тренированный на естественных науках ум - в форме методики выявления "действия верховной силы". Если аналогия способна что-то прояснить в данном вопросе, позаимствуем ее в рас-суждениях Чаадаева о том, чего добивается наука, когда она "не в се-бя, а в Бога богатеет". "Странное дело, - пишет Чаадаев, - есть еще лю-ди, которые не могут подавить в себе улыбки жалости при мысли о Нью-тоне, комментирующем Апокалипсис. Не понимают, что великие открытия, составляющие гордость всего человеческого рода, могли быть сделаны только тем самым Ньютоном, каков он был, гением столь же покорным, как и всеобъемлющим, столь же смиренным, как и мощным, и отнюдь не тем высокомерным человеком, каким его хотят представить. Повторяю еще раз: видано ли, чтобы человек, не говорю уже отрицающий бога, но хотя бы только равнодушный к религии, раздвинул как он, границы нау-ки за пределы, ей, казалось, предначертанные?" (20, с.84, курсив мой. - А.Б.). Тезис "послушания воле божьей" придает законченность всей линии цивилизаторски-мисссионерского предназначения России. Ее суть - в "передаче огня, зажженного в Греции и Риме", Риме античном, и Риме христианском, продолжении "новой" истории, того пути, при котором люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние. "Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствова-нию, именно здесь вся тайна их культуры" (20, с.118, курсив мой. - А.Б.). Пятая строфа стала буквально притчей во языцех, средоточием не-доумений, источником хитроумных построений, призванных как-то обосно-вать ее связь с предыдущими и тем придать цельность всему стихотворе-нию. Между тем, если взглянуть на эту строфу глазами андерсеновского мальчика, закричавшего, что король-то голый, многое станет понятнее. На роль "мальчика" возьмем Д.И. Писарева, для которого никакой загад-ки не было, он честно сказал, что видел - "Пушкин в д р у г напуска-ет на себя кротость, смирение и равнодушие...к славе". Андерсенов-ский мальчик - художественная метафора взгляда на мир без иллюзий. Для него не существует ни прошлого, ни метафизики, ни религии, он не видит на короле платья из "невидимой материи". Д.И. Писарев назвал все, нужное для понимания пятой строфы, но это все отнесено им к области басен, чуши. Если бы не презрение к вырабатывавшимся веками духовным ценностям, то критик посчитался бы с тем, что в "невидимой материи" никаких разрывов, никаких "вдруг", быть не может, надо просто узнать, как такие "вдруг" раскрываются канонически. Внутренний протест вызывает не само утверждение знаменитого "ни-гилиста", а упрек Пушкину в двуличии. Он и до сих пор остается дейст-вительным для публики, в сознании которой лишились актуальности, ста-ли анахронизмом, если не ханжеством, сами христианские понятия. Об органичности, широкой распространенности такого сознания наиболее красноречиво говорят предпринимаемые даже сейчас попытки "опроверг-нуть" Писарева тем аргументом, что ничего подобного с Пушкиным не происходит. Красноречивы именно согласием на изъятие из пушкинской строфы религиозного ядра. Безрезультативность этого томления духа вынужден был констати-ровать в последнем издании своей книги В.С.Непомнящий, кем был дан и перечень соображений, превращающих пятую строфу в предмет суеты беспокойной мысли: "Пятая строфа и в самом деле - другая и о другом, чем все предыдущие; и связь тут в самом деле отчасти парадоксальна. В четырех строфах - десять раз сказано: "я", "я", "мой", "я", "обо мне", "меня", "я", "я пробуждал", "восславил я". В пятой "я" отсутствует совсем - есть только "веленье божие" и Муза". Какой следует вывод? Андерсеновские мальчики таких выводов делать не могут - "Снимается проблема не только личных "заслуг", но и личного авторства. Грань между четырьмя строфами и пятой - грань между относительной истиной и абсолютной <...> Этим главным пушкинский "Памятник" и отличается от всех "Памятников". Там "я" было полновесным "я", и все сделанное было личной заслугой, и Муза сама себя венчала; там не было "веленья божия"; там движение было горизонтально-историческим. Здесь миссия поэта осмысляется иначе, и движение вертикально" (45, с.446, курсив автора. - А.Б.). Все сказано хорошо и точно, но не хватает одной и весьма сущест-венной детали. Мы так и не знаем, придумал ли все это "снятие" сам Пушкин (или сам В.С.Непомнящий) без опоры на вероисповедание (тогда самохвальство останется самохвальством, ибо совесть - понятие хрис-тианское и неуступчива, разрыв строф - разрывом, "вертикали" и "го-ризонтали" - софистикой), или Пушкин руководствовался вполне опреде-ленной матрицей, даваемой самим учением и известной каждому прихожа-нину? Защищаясь от обвинения в самохвальстве, Державин указывал на Горация. Культурный слой был очень тонок, авторитет Горация для ау-дитории поэта достаточен. Пушкин адресовался ко "всей Руси великой", мог быть понят ею только при условии, что в ее багаже есть все необ-ходимое для этого, а "всем необходимым" мог быть только материал традиционного вероисповедания. Знаком ли христианству этот внезапный переход от я к не я, к веленью божию? Более чем. Пример: "Да не хва-лится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим, но желающий хвалиться да хвалится тем, что разумеет и знает Господа" (IЦар.2.10). Как пони-мать это? Откроем "Азбуку Духовную" святителя Дмитрия Ростовского, составителя Четьих-Миней, и прочтем: "Если же что сделал ты доброе, - говори, что это не я сделал, но благодать Божия со мною <...> Все приписывай Богу, чтобы и Он все твое вменил Тебе и был тебе во всем скорым помощником" (46). Ибо сказано: "хвалящийся хвались Господом" (IКор.1.31). В увеличении числа примеров нет необходимости. Понятна матрица, которой руководствовался Пушкин. Ясно и глубокое отличие от всех по-этов, шедших по стопам Горация - единственный в европейской традиции горацианских "Памятников", Пушкин, сохранив форму, трансформировал сам дух стихотворения из языческого в христианский. Найдя "скрепу целостности" стихотворения (в его канонически -христианском аспекте), оглянемся на минуту на его "теологические" интерпретации. Не кажется ли, что необходимо отвести "иконологический" коммен-тарий слова "нерукотворный", базирующийся на простой констатации факта, что этот эпитет прилагается к некоторым чудотворным иконам. Дело даже не в неотвратимости задаваемой ею кощунственной аналогии между отношением народа к некоторым (т.е. редким, особо почитаемым) святыням и отношением Пушкина к своему творчеству. Само слово встре-чается несколько раз в Новом Завете, не имеет и не могло иметь ниче-го общего по смыслу со значительно более поздним и региональным яв-лением почитания икон. Как и в случае любого полисемантичного слова, должна быть решена проблема выбора значений слова "нерукотворный", который требует знания контекста - и новозаветного, и пушкинского стихотворения. Сам же контекст не есть нечто готовое, как маски в греческом театре, он должен быть почувствован на основании предвари-тельного постижения внутренне-конститутивного смысла стихотворения в целом. "Иконологическое" направление не решает проблему выбора, не озабочено выверкой контекста. Оно его навязывает. Параллель между творчеством и нерукотворными иконами задает даже не контекст, а уровень экзальтации, на котором возможно только самовзвинчивание. Тогда и получается из автора "Памятника" некое самолюбивое чудовище, способное "нравственные страдания поэта уподобить предсмертным стра-даниям Христа" (47). Не думаю, что найдется человек, не склонный к по-добной экзальтации, и хотя бы интуитивно чувствующий разницу между поэзией и религией, которого не покоробило бы от утверждения, что в поиске "осмысленного религиозного пути" Пушкин в "Памятнике" ставит "итоговую точку", а именно: "Поэзия в нем приравнена к религии, поэ-тическое и религиозное призвание слиты воедино, путь поэта освещен небесами и ведет его к жизни вечной" (26). Бог с ними. Подчеркнем только, что в "Памятнике" сконцентриро-вано несколько важнейших тем, требующих каждая своего контекста. Од-новременно с ним написаны "Отцы пустынники..." - переложение молитвы Ефрема Сирина, одного из лучших образцов христианской ближневосточ-ной поэзии. "Памятник" - стихотворение светское, осложненное мыслью христианской, контаминированной с античностью. В свое время большое впечатление на читающую публику произвела статья, посвященная "противостоянию и встрече" греческой и ближневос-точной культур, где в частности. разъяснялось, что возможности для "встречи" были открыты благодаря завоеваниям Александра Македонско-го. Она вспомнилась не только в силу "рифмы" с пушкинским "Александ-рийским столпом", но потому, что в "Памятнике" тоже мы имеем дело со своего рода "противостоянием и встречей" двух культур - античной и христианской. "Александрийские толмачи не решили непосильной для них задачи синтеза "Афин" и "Иерусалима"; <...> Решать ее должна была ев-ропейская культура, и притом все своим существованием" (48). В Европе она решалась Возрождением, в России - Пушкиным. О том, что Пушкин, по типу личности, - фигура ренессансная, писали философы русского ре-лигиозного возрождения (Бердяев, Ильин и др). Однако, такой взгляд на Пушкина и его творчество все еще непривычен, поскольку тема "Пуш-кин и Возрождение" не ставилась фундаментально и не решалась на уров-не современного научного инструментария. В пределах, необходимых для целей данной работы, мы отметили некоторые зоны отклика в "Памятнике" на мировоззренческие установки гуманистов. Видная через них общность проблематики дает возможность выбора контекста для выяснения интере-сующих нас вопросов. Если бы эта общность уже была в сознании читателя, например, то-го же Д.И.Писарева, то прежде, чем написать свое "вдруг", он вспом-нил бы, что нечто аналогичное "напусканию на себя кротости, смирения и отказу от славы" уже было продемонстрировано, и никем иным как первым поэтом-гуманистом - Петраркой. Он добивался всенародной славы и добился ее - в пасхальное воскресенье 8 апреля 1341 года на Капитолий-ском холме он был увенчан лавровым венком. Сразу же после окончания коронации он "снял с головы лавровый венок и, бережно неся его перед собой, направился к храму св. Петра. Там он украсил лаврами алтарь". Смысл этого поступка-жеста в том, что заявленная им новая позиция по отношению к церкви и миру включает в себя верность "нравственным за-воеваниям христианства и вере народа" (49). У жеста-поступка Петрарки и жеста-слова у Пушкина общие корни, оба внутренне раздираемы "на двух соснах" - античного и христианско-го, бога и мира. И если Петрарка рассказывает об этом в произведении "Моя тайна или Книга бесед о презрении к миру", то Пушкин - в стихо-творении "Напрасно я стремлюсь к сионским высотам". Оба стремились к "синтезу", но Петрарка шел от Средневековья, в теоцентрическую кар-тину мира ввел "горизонталь" материального мира и в этом его интересы совпадали с интересами общества. Потому он и мог быть всенародно ко-ронован. Пушкин же решал и эту, и обратную задачу. "Эту" - по отноше-нию к внеземному идеалу жизни христианина. "Обратную" - по отношению к веку "железному", занятому "насущным и полезным", по отношению к глубоко проникшему в образованные слои общества безверию. Рассчитывать даже на понимание, не говоря уже о всенародной поддержке, Пушкин не мог. Расстанемся на этой развилке с Петраркой - он нужен был для прояс-нения взаимоотношений Пушкина с официальной церковью. Сейчас же нас будет интересовать задача "обратная". В ее решении Пушкин мог рассчитывать только на себя, подобно протестантам опираться непосредственно на Библию. В первой строфе "Памятника" рифмой к "нерукотворный" стоит "не-покорной". Оба слова принимают на себя основную смысловую тяжесть. Можно думать, что в их соседстве первичную роль сыграла не эвфония, а сопряженность смысловая. Тогда для нас представляют интерес в пер-вую очередь те фрагменты Нового Завета, где эти слова оказываются тоже тесно связаны. Они действительно есть. Однако прежде, чем обра-титься к ним, необходимо одно дополнение к уже упомянутому кругу зна-чений слова "непокорный": там, где речь идет не о неповиновении влас-тям или Благой Вести, в Новом Завете вместо слова непокорность упот-ребляется его прямой (выраженный не через отрицание) эквивалент - свобода. Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы.// Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом (Иак.2.12,13). Заметим, что "свобода" неотделима от "милости". В связи с ролью сво-боды в пушкинской триаде существенно важно, что "свобода" неразрывно связана и с активно-действенной жизнью, ибо: кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действова-нии (Иак.1.25). Так вот, переходя уже к обещанным фрагментам, - эту свободу дает человеку "обрезание нерукотворное". В Послании к Коллосянам а.Павел пишет: Смотрите, братия, чтобы никто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти; в нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлече-нием греховного тела плоти, обрезанием Христовым (2.8-11). С тем же смысловым комплексом разделения рукотворного и нерукотворного мы встречаемся в Послании к Ефессянам: Итак, помните, что вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными так называемые обрезанные плотским обрезанием, совершаемом руками, [В переводе. А.С.Хомякова выделенные слова заменены одним- "обрезания - плотского и рукотворного" (50). В старославян-ском тексте послания - рукотворенного] а теперь во Христе Иисусе. (2.11,13). В пушкинские время решение а.Павлом дилеммы "обрезаннных - необ-резанных" могло служить опорой для "неофитов", т.е. людей, перешедших от безверия к вере; опорой в равноправии с теми, кто искони принадле-жал Церкви. Свобода, о которой говорят апостолы, - это свобода от лю-бых законов (в том числе - и исходящих из самой церковной среды), кроме веры в Христа. "Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати, а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры. Вы шли хорошо; кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине? К свободе призваны вы, братия (Гал.5.4,5,7,13). Не менее интересно, что в этом контексте возникает и метафора "зда-ния": Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф.2.19-22). Как можно бы, проецируя все это на "Памятник", перевести в смысловой ряд содержание первой строфы? Примерно так - что бы ни го-ворили о его, Пушкина, поэзии, и, на ее основании, о нем самом, она создана не "чужим или пришельцем" христианству, а человеком непокор-ным, т.е. "призванным к свободе", "согражданином святым и своим Богу", и это согражданство не зависит от того, признает или не признает его своим "земная" ("оправдывающая себя законом") церковь, ибо он (со-ответственно, и его дело) утвержден актом "нерукотворным", и устроя-ется Божьим Духом в общем "здании". Кажется очевидным, что нет никакой необходимости подозревать Пушкина в каком-то идиотском тщеславии (idiota - мирянин .лат.). Не мог Пушкин уподоблять себя Христу, православная традиция такое срав-нение запрещала. Кому следовал Пушкин, он сам сказал в "Путешествии в Арзрум" - "примеру древних апостолов". Можно даже уточнить - апос-толу Павлу, (говоря словами Пушкина) "скитавшемуся по пустыням Афри-ки и Азии, без обуви, в рубищах, часто без крова, без пищи, но ожив-ленному теплым усердием и смиренномудрием" (VI,с.740. Ср.2 Кор.11. 27,28 - "в опасностях в пустыне <...> часто в бдении, в голоде и жажде"; Деян. 21.19. - о Павле - "работая Господу со всяким смиренно-мудрием"). Посему и не случайно, что нужный материал нашелся в Посланиях а.Павла. Логично было бы ожидать продолжения этой параллели в других строфах "Памятника". Строка - "Слух обо мне пройдет по всей Руси великой". В "Деяни-ях апостолов" говорится об известности всех апостолов вообще ("Но спрашиваю, разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их .10.18) , а особенно - о широко разошедшемся слухе об а.Павле. Это передано словами из уст народа ("вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти по всей Асии, этот Павел ...[19.26]; "А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь...[21.21]). Это - свидетельства со стороны, но о том же говорит и сам а.Павел: "таким же подвигом, какой вы видели во мне и ныне слышите о мне" (Фил.1.30). Эти цитаты показы-вают идентичность формальную (речь от первого лица с использованием однокорневых слов, "слух" - "слышать", и названий географических регио-нов), но еще безразличны к смыслу. А вот другое сходное высказывание а.Павла, которое подсказывает, что у Пушкина строка "слух обо мне" является не простой вариацией темы "славы в подлунном мире", но иным ее поворотом - "Не снова представляем себя вам, но даем повод хва-литься нами, дабы имели вы что сказать тем, которые хвалятся лицом, а не сердцем (2 Кор.5.12, выделено мной. - А.Б.). Итак, "сердце" есть та, не названная Пушкиным явно, причина, по которой его имя выделит из других и уже явно назовет всяк сущий в России язык. Не исключено, что и само употребление слова "язык" вместо при-вычного "народ", спровоцировано ориентацией на речь а.Павла. В Пос-лании к Галатам а.Павел говорит: "Ибо споспешествовавый Петру в по-слание обрезания, споспешествова и мне во языки" (2.8) (50). Проци-тированная фраза возвращает нас к контексту споров об "обрезании", борьбе а.Павла за признание полноценности христианства в "неиудеях". Ему принадлежит сакраментальная формула - "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3.11). Та же логика в пушкинском "урав-нивании" в будущем (при удаче миссионерской деятельности) крещеных и "ныне диких" народов. Скрытое в третьей строфе "сердце", сопряженные с ним смыслы, управляют следующей, четвертой, строфой - "И долго буду тем любезен я народу". Практически единодушное неприятие этой строфы критикой уже само должно было быть осознано как факт, природа которого не поэтическая, а лингвистическая. Н.К. Пиксанов указал совершенно точно, что пуш-кинские термины ("добро, свобода, милость") -"какие-то периферийные". То есть Пушкин говорит на языке того людского "подмножества", кото-рое в общественном сознании это периферийное место занимает. Посколь-ку сами термины несут на себе явный отпечаток религиозного происхож-дения (по крайней мере, "добро" и "милость"), то к этому подмножест-ву следует отнести всех тех, для которых христианские понятия сохра-няют актуальность, а Библия, как сказал Пушкин, является тем же, что история для историков. Такой "периферийный" читатель знает, что "чувство" в христианском лексиконе слово редкое. "Симфония /имен-ной и предметный указатель к Новому Завету/" дает лишь три случая его употребления. Все три - из Посланий а.Павла: и молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве" (Фил.1.9). Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе (Фил.2.9). твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла" (Евр. 5.14). Что же до "чувств добрых", их "пробуждения", то ограничимся настав-лениями а.Павла в Послании к Титу: "Слово это [Спасителя] верно; и я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам: это хорошо и полезно человекам" (3.8). Как видим, не так уж неправы были критики, уловившие, что в чет-вертой строфе речь идет о пользе. О ней, в частности, но не в утили-тарном смысле. Ментальность поколений, отдаленных от пушкинского времени, фор-мировалась под воздействием таких факторов, при которых духовная компонента слова оказалась оттесненной на периферию речевого оборота. Она уже не слышима в слове "польза", как не слышна и в слове "свобода", в ограниченном "вослед Радищеву" смысле, а его сопряжен-ность с "послушанием воле Божьей", - выглядит как плохой софизм. О свободе рассуждали не только декабристы и ориентированное на этих "культурных героев" направление политической и публицистической мысли. Сошлемся, к примеру, на речь человека, сыгравшего известную роль в судьбе Пушкина - митрополита Филарета. "Не очевидно ли, что повиновение может быть связано со свободой и что такое повиновение лучше повиновения несвободного?" - это вопрос, поставленный в одной из проповедей. Не обошел он вниманием и трудности, заключающейся в том, "каким способом согласить и соединить повиновение и свободу, когда их направления представляются противоположными - свобода хочет расширить человеческую деятельность, а повиновение ограничивает ее. Ибо едва ли есть в языках человеческих слово, которое столько было бы подвержено неправому пониманию и злоупотреблениям, как слово "сво-бода" (51,с.276). Несвобода проявляется, в частности, в лености к добродеятельности - "желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу" (Рим.7.18). Мы воспользовались пропо-ведью митрополита (1849 г.), но совершенно допустимо думать, что для Пушкина и его современников она была бы вариацией на хорошо извест-ною тему. Учитывая активность этого поля значений "свободы" в менталь-ности пушкинского времени, повторим еще два вопроса-утверждения мит-рополита Филарета: "Свободен ли гордый и честолюбивый? Не прикован ли, не за руки, не за ноги, но головой и сердцем, не прикован ли к свое-му собственному истукану?" (51,с.277). В августе 1836г Пушкин дейст-вительно "прикован" и мы не можем укрыться от вопроса "почему?". Обычно для ответа привлекается так называемый историко-литера-турный метод. На основании рассмотрения жизненных обстоятельств, сложного материального и общественного положения, а также соответст-вующих произведений Пушкина даются психологические мотивы написания "Памятника", из которых доминирующими оказываются тяжелое душевное состояние и мысли о смерти. Получается, что не будь этих обстоятельств, не было бы и "Памятника". Более того, апелляция к психологии, усиленное подчеркивание мрачной атмосферы вокруг этого стихотворения, поневоле играют роль некоторого оправдания, настраивает на снисходи-тельность, смягчение критериев его оценки. Помимо всего прочего, рас-пространенный историко-культурный комментарий дает искаженную картину душевного состояния Пушкина во время создания "Памятника". Настроение Пушкина летом 1836 г. совсем не то, что было год на-зад. Тогда он писал жене: "Вообрази, что до сих пор не написал я ни строчки; а все потому, что не спокоен". Июнь-сентябрь 1836 г.- время поразительной продуктивности работы. В терминологии Пушкина следовало бы сказать, что он "спокоен", нет преград для вдохновения. В состоя-нии высокого творческого подъема (52) и была написана каменноостров-ская группа стихотворений, в которой интересующее нас помечено датой - 21 августа. "Памятник" возник от силы, а не от слабости. Нужен другой историко-культурный контекст, объясняющий мотивы, по которым человек, сознающий некрасивость "хвалы добродетелям сво-им", все же на эту похвалу решается. Он далеко не очевиден, но выход к нему может быть подсказан аналогией, личностным историко-культур-ным прецедентом, в котором эти мотивы сыграли интересующую нас роль. Из того, что мы выяснили ранее, в сферу отбора попадают две мо-дели личностного поведения. Первая связана с фигурой Петрарки. Мо-дель, близкая по жесту-поступку, но не адекватная искомой по общест-венной атмосфере вокруг поэта. Другая, вырисовывающаяся из "миссио-нерской" линии "Памятника", - а.Павел. Эта фигура как нельзя более отвечает всем необходимым условиям. История его обращения в христи-анство, особое положение, связанное с тем, что он стал апостолом, не будучи прямым учеником Христа, борьба, которую он в связи с этим вы-нужден был вести, - все это создает событийно-психологическую ситуа-цию, "изоморфную" пушкинской ситуации 1836 г. Под давлением этой си-туации а.Павел вынужден был пойти на "самохвальство", выразившееся не в поступке (как у Петрарки), а в слове - Посланиях к коринфянам. Уже в Первом Послании высказана мысль, которую можно поставить как знак музыкального ключа к "Памятнику": "благодатию Божиею [я] есьм то, что есьм; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более их всех потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1Кор.15.10). Сама тема "самохвальства" развита во Втором Послании. "Тут на первом плане не слова, а дела, личный опыт, пережитые Павлом в его апостольском служении, испытанные им страдания и ниспосланные ему чудесные дары <...> это своего рода "путь к славе"<...> Излагая его этапы один за другим, Павел исполнен радости и величия, однако рас-сматривает свою стойкость не как собственную заслугу, но как прояв-ление милости Божией" (53). Нам сейчас важны не конкретности, а мотивы. Они связаны с тревожившими апостола фактами разложения христи-анской общины, сопряженными с падением среди ее членов авторитета а.Павла под действием проповедей и наговоров его противников. В гла-зах апостола это самозванцы, надменные корыстолюбцы, блестящие ора-торы, проповедующие ошибочные взгляды, лжеапостолы и лукавые делате-ли, бахвалящиеся собственным происхождением и неоправданно щеголя-ющие именем "апостолов". Сама по себе личная оценка противников не могла бы служить достаточным основанием для экстраординарной "нера-зумной речи". "Я дошел до неразумия, хвалясь; вы меня к сему прину-дили" (12.11). Принудили не тем, что изменили свое мнение о нем как о человеке. Этот аспект как раз а.Павла не волнует. "Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди" (1Кор.4.3). Принудили отступничеством от проповедуемого им пути веры, не от него лично, а от Того, кем он был избран апостолом. "Вам бы над-лежало хвалить меня, ибо у меня нет ни в чем недостатка против выс-ших апостолов, хотя я и ничто" (12.11). Признание первенства в апос-тольстве а.Павлу нужно ради утверждения истины, которую он пропо-ведует по Божьему призванию. Не кажется ли, что по существу та же мотивация движет логикой поведения и слова автора "Памятника"? "Смирение, кротость и отказ от славы" - не "вдруг" возникают в пятой строфе, а есть исходная позиция поэта как частного человека ("хотя я и ничто"), соответствующая общему для христиан положению, несколько раз упоминаемому а.Павлом: "Хвалящийся хвались о Господе // Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь" (2Кор.10.17,18). Поэтому же в стихотворении нет личных заслуг ("первый я"), а в пятой строфе го-ворится о безразличии к любому людскому суждению: Хвалу и клевету приемли равнодушно. ("Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь.//Посему не судите никак прежде времени..." (1Кор.4.4,5). Не личную славу, не славу своей поэзии отстаивает Пушкин, а пра-во "апостольства" в русской культуре. Подобно а.Павлу он был "при-нужден" к "неразумному слову" самохвальства мощным натиском "лжеапостолов", стремившихся дискредитировать его и как личность, и как поэта, и как редактора "Современника". Весьма вероятно, что об этом и шла речь в разговоре Пушкина с Мухановым, о котором мы знаем со слов Андрея Карамзина, уловившего в рассказе Муханова лишь то, что Пушкин жаловался на потерянную фаворию публики. Что ж, и в "Послани-ях к коринфянам" тоже можно увидеть лишь жалобу апостола на потерянную фаворию коринфян. Пушкин, перечисляя "заслуги", говорит языком века, занятого практичным и полезным. М.Гершензон был совершенно прав, назвав этот голос "чужим". Подобно а.Павлу Пушкин воспользовался при-емом самохвальства, т.е. тем способом, которым беззастенчиво опериро-вали "лже-апостолы" от литературы, набивая себе цену в глазах публи-ки. Его речь "неразумна" с точки зрения его собственного символа ве-ры, profession de foi (который вычитывается "своим" читателем между строк), он принужден к ней, чтобы отрезвить аудиторию, податливую на слово лже-апостолов, чтобы напомнить ей что "добро - свобода - милость" должны оставаться первичными ценностями даже для прагматически мыс-лящего века. |
||||||||||
| След. » |
|---|
|
|