О культуре Древней Руси |
|
Страница 4 из 20 Часто из этой широко распространенной в европейском Средневековье схемы выпадает дьявол, и вместилищем таинственной, а иногда и враждебной силы полового влечения выступает женщина сама по себе. Так, например, причину того, что Владимир «бе несыт блуда», летописец склонен искать не в нем самом и не в «человеческой природе», как объяснил бы любвеобильность князя современный человек, а в «злых женах», филиппиками в адрес которых он разражается после подсчета княжеских жен и наложниц. «Бе же Владимир побеженъ похотью женьскою», — сказано в летописи. «Побежден» — говорится как о какой-нибудь внешней силе. Показательна сама форма, в которой ПВЛ провозглашает греховность «блуда», незаконных с православной точки зрения половых связей: «Зло… есть женьская прелесть». Основания для такого взгляда находились в Библии — именно Ева «сагитировала» Адама на грехопадение. Поэтому и в дальнейшем женщина гораздо быстрее находила общий язык с дьяволом, используя эту связь для занятий волхованием. Мысль эта подчеркивается в ПВЛ: «Паче же женами бесовския волъшвенья бывають, искони бо бесъ жену прельсти, си же мужа. Тако в си роди много волхвують жены чародейством и отравою и инеми бесовскыми козньми». Негативный образ женщины-обольстительницы стал достаточно популярен в древнерусской литературе. Он вошел в качестве одной из составляющих в сложный портрет «злой жены» в «Слове» Даниила Заточника: «По сему, братиа, рассмотрите злу жену: и (она) рече мужу своему: «Господине мой и свете очию моею! Азъ на тя не могу зрети. Егда глаголеши ко мне, тогда взираю и обумираю, и въздеръжат ми вся уды тела моего, и поничю на землю», — обольстительница так обмирает, аж на землю валится, неслабо! Причиной популярности образа в данном случае (как и во многих других) стало, по-видимому, то, что привнесенная система христианского мировоззрения нашла опору в местном общественном сознании. Христианская идеологема оказалась созвучна языческим представлениям, о которых писал А.П. Щапов: «Первобытные предки наши сначала невольно ужасались, страшились таинственной, магически-чарующей красоты девичьей и ее непреодолимой, томительно-притягательной половой силы, предполагая в них какую-то невидимую силу демоническую, магически обворожительную, волшебно-чародейную. И вот из этого-то страха или трепетного обаяния и очарования, вероятно, и произошло первобытное преклонение «богине-деве» и богине любви и брака — «Ладе». Страх-преклонение с введением православия сменился страхом-неприязнью. Однако представление о связи магической силы сексуальности с женским началом закрепилось как в сфере высокой культуры (идеологии), так и в обыденной картине мира (ментальное). Очевидно, поэтому образ знатной полячки, пытавшейся опутать своей прелестью преподобного Моисея Угрина в «Киево-Печерском патерике», и образ былинной колдуньи Маринки так схожи. Вообще в древнерусской литературе практически не встречаются сюжеты, посвященные теме половой любви и страсти. Слово о Моисее Угрине являет собой редкое исключение, выводя перед читателем персонажей, озвучивающих, пусть несколько односторонне, безмолвствующий в культуре Древней Руси комплекс эмоций, связанных с сексуальностью. Оставляя под натиском Ярослава Киев, Болеслав Польский, уходя домой, прихватил с собой обеих сестер князя и многих бояр. Среди окружения Предславы был преподобный Моисей, которого вели закованным по рукам и ногам, «бе бо крепок телом и красен лицем». Увидев его среди пленных, «жена некая от великихъ, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велик»», поразилась его красоте. «Уяз-вися сердци въжделением», и она решила его выкупить. Моисею было обещано, что станет он «великим» во всей Польской земле. «И обладати имаши мною и всею областию моею». Однако, несмотря на привлекательность предлагаемых условий, будущий святой не согласился. «Разумев же блаженный въжделение еа скверное», он ответил ей, опираясь на библейские примеры, что покорение женщине чревато для мужчины погибелью, что он до сего дня не познал женщины и впредь не собирается. Она продолжала уговаривать, говоря: «Азъ тя искуплю, и славна сътворю тя, и господина всему дому моему устрою, и мужа тя имети себе хощу, токмо ты волю мою сътвори: въжделение души моея утеши и подай же ми твоея доброты насладитися. Доволна бо есмь твоея похоти, не могу бо търпети красоты твоея, без ума погубляемы, да и сердечный пламень престанеть, пожигаа мя. Азъ же отраду прииму помыслу моему и почию от страсти, и ты убо насладися моея доброты, и господинъ всему стяжанию моему будеши, и наследник моея власти, и старейшина боляром». Моисей, однако, оставался непреклонен. Тогда женщина решила выкупить преподобного без его согласия, рассчитывая на то, что, оказавшись в ее власти, он не станет сопротивляться. Заполучив Моисея к себе, она пыталась воздействовать на него и добром, и пытками, но не преуспела. Она пробовала даже насильно класть его с собою в постель, «лобызающе и обоимающе», но он не поддался, лишь заявил: «Всуе труд твой, не мни бо мя яко безумна, или не могуща сего дела сътворити, но страха ради Божия тебе гнушаюся яко нечистой». С рациональной точки зрения, брак с хозяйкой не сулил Моисею ничего худого — это специально подчеркнуто в тексте «Слова», но для него сохранение «чистоты» было делом принципа. Отчаявшись, в ярости знатная полячка повелела «ему тайные уды урезати и глаголющи: «Не пощажу сего доброты, да не насытятся инии сего красоты». В конце концов случилось так, что страстную мучительницу Моисея убили, он оправился от ран и вернулся на Русь в Печерский монастырь, «нося на собе мученическыа раны и венец исъповеданиа, яко победитель и храборъ (рыцарь) Христов». Былинная ведьма Маринка тоже пытается залучить к себе Добрыню различными нечестными (на сей раз колдовскими) способами: вырезает из земли его следы и жжет их в печи на огне, в результате чего богатырь теряет аппетит и сон и сам приходит к Маринке, которая превращает его в гнедого тура. Только хитрость и помощь матушки помогают ему вернуть человеческий облик и наказать колдунью. И в том и в другом случае влюбленные женщины не вызывают ни малейшего сочувствия со стороны рассказчика — желания их нечисты и действия враждебны. Мужчина если и делает ответные шаги, то неволей. А если он достаточно стоек, как преподобный Моисей, то держится до победного конца, не дает «победить» себя «похотью женскою». Образ Маринки роднит с образом мучительницы Моисея еще и то, что обе они — представительницы некого «чужого» мира. В «Патерике» в роли похотливой фурии выступает полячка, а былинная Маринка часто отождествлялась с мифологической Мореной — воплощением смерти и потустороннего царства. По-видимому, в данном случае мы имеем дело с пережитками страха перед женщиной, характерными для многих первобытных обществ, в которых, по словам этнолога и сексолога И.С. Кона, дело обстоит следующим образом: «Поскольку жена происходит из чужого рода или общины, ей приписывается в лучшем случае сомнительная верность, а то и прямая враждебность. Женщины описываются как чуждые, опасные существа, нередко даже как колдуньи. Например, папуасы энга на Новой Гвинее прямо говорят, что они «женятся на своих врагах»; жена из чужого рода всегда остается чужим человеком, носителем угрозы». Таким образом, отношение к женщине в ее сексуальной ипостаси в древнерусской ментальности характеризуется представлением о ее особой иррациональной, с точки зрения средневекового сознания, притягательности и пугающей власти в половой сфере. Она мыслится вместилищем таинственной, часто враждебной силы полового влечения. На мужчину возлагается обязанность, обусловленная его ведущим положением в обществе, вводить эту слепую силу женского естества в рамки. В противном случае все может сложиться как у летописных гилийцев. Об этом таинственном народе со ссылкой на византийского хрониста Георгия Амартола рассказывается в начальной части ПВЛ: «Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». То есть, взяв на себя исполнение мужских обязанностей, они лишили мужей права на контроль и в полной мере отдаются велениям своей женской натуры (в понимании летописца): «любы творят елико хощеть». С описанным комплексом представлений тесно связан двойной стандарт, существовавший в древнерусской половой морали, то есть различные нормы сексуального поведения для мужчин и женщин. Ввиду того, что женщины мыслились более подверженными сластолюбию, нормы их поведения были строже. Устав Ярослава предусматривает в случае измены мужа судебное наказание (какое не сказано, но, принимая во внимание общий дух Устава, можно предполагать, что вряд ли очень суровое), а измена жены, или только подозрение в измене, влекла за собой развод. Статья 5 Устава предписывает: «Аще же девка блядет или дитяти добудет оу отца, оу матери или вдовою, обличивше, пояти ю в дом церковный». Интересен в связи с этим анализ инвективной лексики, языка ругательств. Несмотря на то что, как явствует из источников, изменять супругу («блясти») могли как мужчины, так и женщины, ругательство «блядь» употреблялось только по отношению к женщинам (ст. 30 УЯ). По сути оно означало «неверная супруга, изменница, похотливая гулящая женщина». Обвинение в перечисленных грехах, очевидно, было необидным для мужчины. Нормы мужского поведения дозволяли большую свободу (см. выше о либеральном отношении архиепископа Нифонта к блуду «холостых отроков») и основывались на представлении о неответственности мужчины за подверженность сексуальному влечению (ведь источник его — женщина, он ни при чем). Более того, овладение женщиной, если оно не принесло неприятностей для овладевающего, — победа над олицетворенными ею враждебными силами. В этом видна двойственность восприятия сексуальности: половое влечение — внешняя сила, исходящая от женщины, отдавшись которой мужчина как бы терпит поражение, он «побежден похотью женскою»; в то же время половой акт, удовлетворение желания — победа, освобождение. Имплицитная семантика полового акта как победы видна в летописном рассказе о «приключениях» Владимира I. Завоевывая право на киевский престол, князь одновременно «осваивает» сферу брачных контактов Ярополка. Начиная в 980 г. свой поход, он прежде всего сватается к полоцкой княжне Рогнеде, уже сосватанной за старшего брата. Высокомерный отказ княжны не останавливает его. Владимир пришел с военной силой, убил отца невесты, двух братьев, а саму ее «поя жене». А закончив поход, утвердившись на киевском престоле, «Володимеръ залеже жену братьню Грекиню». Весьма красноречивые подробности этой «женитьбы», отсутствующие в ПВЛ, содержатся в Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку, в записи, помещенной под 1128 г., в связи с сообщением о смерти полоцкого князя Бориса. Жестокая расправа с непокорной княжной в изображении летописи выглядит не просто как изнасилование, а как определенный символический акт, призванный утвердить Владимира в статусе победителя: «…и приступивъше к городу, и взяша городъ, и самого князя Рогволда яша, и жену его и дщери его. И Добрына поноси ему и дщери его, нарек ея робичица. И повеле Володимеру быти с нею пред отцомь ея и матерью, потом отца ея уби, а саму поя жене, и нарекоша имя Горислава». Владимир не просто взял в жены Рогнеду против ее воли, а устроил под руководством Добрыни целое действо, ритуал, в котором символическая составляющая особенно значима и бросается в глаза: там были и наречение новых «низких» имен (если принять во внимание, насколько серьезно и трепетно относился человек родовой эпохи к имени, можно представить, насколько это было унизительно), и демонстративное овладение дочерью на глазах отца и матери, и, наконец, убийство. И этот пассаж в древнерусской литературе не единственный. Даже описание крещения Руси в летописи построено в виде рассказа о сопряженном с трудностями, но в конце концов удачном сватовстве киевского князя к сестре византийских императоров. Таким образом, половая мораль снисходительней относилась к добрачным и внебрачным контактам мужчин и весьма строго к внебрачным и особенно добрачным контактам женщин. О перверсных формах сексуальности у нас информации нет. О существовании гомосексуализма, конечно, знали, т. к. о нем говорится в Библии в связи с историей об истреблении Содома и Гоморры (Быт. 19, 5), население которых намеревалось изнасиловать ангелов, пришедших в дом Лота под видом путников. Знакома с ним была и скандинавская культурная традиция. В языке норвежских саг одно из самых бранных слов, «argr», означало «мужчину, который допустил, чтобы его сексуально использовали как женщину. Однако отсутствие внимания к нему в литературе, посвященной покаянной дисциплине, заставляет думать, что вряд ли гомосексуализм был распространен сколько-нибудь широко. Впрочем, может оказаться, что под влиянием скандинавских представлений явление это считалось столь низменным, что даже просто говорить о нем вслух или тем более писать считалось недопустимым. Тем не менее древнерусский материал не дает оснований говорить о распространенности гомосексуализма. Устав Ярослава упоминает о скотоложстве: «Аще кто с животиною блуд створит…», но отсутствие иных упоминаний заставляет думать, что данная норма была механически перенесена в русский законодательный сборник из византийского номоканона. По мнению Н.М. Гальковского, «противоестественные пороки» начинают развиваться на Руси лишь с XV–XVI в., о чем есть много информации в письменных источниках. Причину распространения содомии Н.М. Гальковский почему-то видит во влиянии татар. Непонятно, что заставило ученого сделать такой вывод, тезис этот никак не аргументируется. Вряд ли с ним можно согласиться. Источник распространения содомского греха был, скорее всего, иным, и указание на него находим мы на страницах этой же работы. По мнению самого же Гальковского, пороку этому были подвержено прежде всего духовенство («Уставы преп. Ефросина и преп. Иосифа Волоцкого запрещают допускать в монастырь подростков мужеского пола»), аристократия и жители крупных городов, «этому ужасному пороку был подвержен даже глава русской церкви, митрополит Зосима… — бояре, воеводы и близкие царскому двору люди», — пишет Н.М. Гальковский. То есть культурная элита, люди, в первую очередь впитывавшие плоды умирающей византийской цивилизации. А о том, что у жителей Восточной Римской (как, впрочем, и Западной) империи однополые сексуальные отношения были широко распространены и даже очень популярны, было хорошо известно уже в древнерусские времена из многочисленных пассажей в учительной литературе греческого происхождения. Следует также заметить, что распространение данного явления совпало по времени с завершением полной интроекции Русью византийского наследия: окончательной христианизацией, восприятием символики и идейного наследия, временем осознания Русью себя Третьим Римом. Греховный обычай мог быть воспринят на Руси в комплекте с ценными культурными приобретениями как поведенческий стереотип. Распространенность его в наиболее образованных кругах русского общества говорит как раз за это. В целом можно с достаточной степенью уверенности говорить о том, что сексуальная культура Древней Руси, по крайней мере в своей простонародной составляющей, должна быть отнесена к просексуальным. В границах домонгольского периода старания церковных иерархов привести древнюю славянскую половую свободу в тесные рамки православной морали не увенчались успехом. Во всяком случае, до полного претворения в жизнь норм переводных византийских номоканонов было еще далеко. Пережитки догосударственной эпохи еще долго напоминали о себе сохранением обычая многоженства, либеральным отношением общества (в том числе и, по необходимости, духовенства) к добрачным и внебрачным сексуальным контактам. Кроме того, нельзя не заметить что общий строй половой морали на Руси был «мужским», то есть существовал двойной стандарт, в соответствии с которым мужчине в сексуальной сфере дозволялось гораздо больше, чем женщине, и отклонения от принятых (впрочем, как было уже сказано, довольно либеральных) норм имело для мужчины гораздо менее тяжелые последствия. Идейное оформление причин существования двойного стандарта было предельно простым: считалось, что женщина, вместилище таинственной силы полового влечения, гораздо более подвержена сластолюбию, и в силу этого нормы поведения для нее должны быть строже. Мужчина обязан вводить поведение женщины в рамки. В реальности, конечно же, все было несколько сложнее. Действовал целый комплекс причин: во-первых, даже с элементарно физиологической точки зрения несоблюдение моральных норм для женщины в условиях отсутствия даже самых простых средств контрацепции может иметь гораздо более серьезные, «зримые» последствия. Во-вторых, следует обратить внимание на то, что в раннесредневековом мире наиболее распространенным средством решения всяческих проблем была физическая сила, а наиболее востребованными качествами (не только в межчеловеческих отношениях, но и в других сферах, таких как охота, путешествия, освоение новых территорий и даже просто земледелие) — агрессивность, напористость, мускульная сила. Это создало условия для иерархизации, при которой мужчина, обладатель всех вышеназванных качеств, получал главенствующее положение в обществе, а женщина, дополняя мужчину, вынуждена была все же подчиняться, т. к. в силу опять-таки естественных причин она в подавляющем большинстве уступает мужчине по своим физическим кондициям. В этой подчиненности, однако, не было ничего унизительного. Как было показано Н.Л. Пушкаревой, женщина в обществе Древней Руси занимала достаточно высокое положение. Ее правовой и имущественный статус не был принижен, а по ряду пунктов оказывался равным с мужским. Это была лишь форма иерархической организации общества. «Добра жена — венец мужу своему и безпечалие»: отношения в семье. «Дом — семья, семейный очаг — основная микроструктура в городе, в которой силы взаимодействия и доверия, душевной близости особенно прочны. Семья — хранительница традиций, памяти поколений — формировала систему ценностей и кодекс поведения человека» — эту формулировку В.П. Даркевича можно, пожалуй, отнести не только к древнерусским временам. Семья на протяжении столетий выполняла и в настоящий момент выполняет функцию основной структурной единицы общества. Изучение особенностей семейной жизни человека Средневековья — одно из важнейших направлений работы по реконструкции мира его повседневности, мировоззрения и ценностных ориентации. По мнению В.В. Колесова, словом «дом» первоначально обозначалась вся сфера «своего, родного, противопоставленного внешнему миру», и лишь со временем слово перешло на постройку, вмещавшую свою семью, а затем превратилось в обозначение жилой постройки вообще (подобно как слово «люди» сначала обозначало лишь своих сородичей и только с течением времени приобрело смысл абстрактного обозначения представителей рода человеческого). Основным значением слова «дом» на Руси было — хозяйство. В домонгольский период семья еще только начинает выделяться в качестве структурной единицы. Большую роль продолжает играть родовая община — вервь. По мнению Л.В. Даниловой, «процесс хозяйственного и социального обособления малых семей внутри Киевской верви налицо, хотя определить его результаты весьма затруднительно. Ясно лишь, что он был еще далек от своего завершения, о чем свидетельствуют статьи обеих редакций Правды, устанавливающие головничество и виру за убийство, меру ответственности за это кровнородственного коллектива. Вплоть до XII в., по-видимому, вервь, а не семья выступала субъектом права в конфликтных отношениях между родственными коллективами.» Однако роль семьи в этом плане, бесспорно, возрастала. Убийца, ставший на «разбой без всякой свады», выдается «с женою и с детьми на поток и на разграбление». Хозяйственное выделение малой семьи оказывает непосредственное влияние и на изменение бытового уклада, а значит, и мировоззрения ее членов. Сужается круг повседневного общения. Сородичи, совместное проживание с которыми в раннеродовую эпоху неизбежно приводило к тому, что малая парная семья в повседневной жизни не замыкалась на своих внутренних делах, несколько отдалились, что в конечном итоге сделало возможным переход от родовой общины к соседской. Вопрос о соотношении больших патриархальных, «многоядерных» и малых, «одноядерных» семей в Древней Руси XI–XIII вв. остается дискуссионным в науке до настоящего времени. Не вызывает, однако, больших сомнений, что в той или иной пропорции обе эти формы могли сосуществовать. Очевидно, выделение малых семей, разрастание их до уровня больших патриархальных и снова раздел на малые — все это было постоянно продолжающимся, текучим процессом, в котором минимальной структурной общественно-психологической единицей с догосударственных времен была супружеская пара (муж и жена). Происходило это довольно просто: малая парная семья со временем превращалась в большую патриархальную, в которой жили вместе несколько поколений — дедушки и бабушки, дети с женами, внуки. Потом какая-нибудь пара выделялась в отдельное житье, и история повторялась. Брачный возраст, по современным меркам, наступал рано. В послании митрополита Фотия новгородцам (XV в.) нижняя граница выдачи замуж для девочек определена — 12 лет. Судя по тому, что митрополит запрещает более раннее вступление в брак, случаи такие иногда происходили. В простонародной среде ранние браки были обусловлены хозяйственными нуждами — с появлением невестки в доме прибавлялись рабочие руки. В княжеской действовали причины политические. В летописи имеется подробный рассказ о брачном посольстве 1187 г., которое было послано князем Рюриком Ростиславичем в Суздаль, к великому князю Всеволоду Юрьевичу Большое Гнездо. Послы должны были сосватать дочь Всеволода Верхуславу за сына Рюрика — Ростислава. Жениху-княжичу было 14 лет, княжне-невесте — восемь. В делегации состояли шурин Рюрика князь Глеб, боярин Чюрына с женой и «иныи многи бояре с женами». Сватовство прошло успешно. Всеволод дал в приданое бесчисленное множество злата и серебра, сваты были одарены великими дарами. Северо-восточное владетельное семейство провожало новобрачную, «еха же по милое своей дочери до трехъ станов», отец и мать плакали, прощаясь с дочерью, поскольку «бе мила има, и млада соущи — осьми лет». Значит, судя по специальной оговорке летописца, понятие, что восемь лет — несколько рановато для брака, все-таки было. Но дальше все пошло хорошо. Вместе с малолетней невестой «на Русь» были отпущены «сестрич» Яков с женою и другие бояре с женами — они должны были присматривать за ребенком на чужбине, по крайней мере, на первых порах. В Белгороде Верхуславу встретили, и на следующее же утро епископ Максим провел венчание. После обряда устроили свадьбу «весьма силну», по характеристике летописца, такую свадьбу, «ака же несть бывала в Руси». На свадьбе присутствовало одних только князей двадцать человек. Восьмилетняя сноха была одарена многими дарами, в числе прочего ей достался и город Брягин. «Свата и с бояры отпусти ко Всеволоду в Суждаль с великою честью и дары многими одарив». Впоследствии Рюрик обращается к Всеволоду Большое Гнездо уже как к «свату своему», предлагая поход на половцев, и тот, хотя и с задержкой, дает согласие на совместные действия. В приведенном выше летописном рассказе возраст жениха никак не отмечается и не комментируется. Очевидно, он считался вполне нормальным и естественным. То есть для юношей обычный брачный возраст наступал позже, чем для девушек, но не превышал 15–16 лет. Подобная же ситуация отмечается исследователями для западноевропейских стран: в 12–15 лет брачный возраст наступал и в средневековой Франции. Таким образом, столь существенного разрыва между биологическим и социальным созреванием, как в современном мире, Древняя Русь не знала. Телесная и общественная готовность к вступелению в брак находились в гораздо большей гармони, чем сейчас. Это было связано еще и с необходимостью включения подрастающего поколения в трудовую и политическую деятельность. Важным обстоятельством было также отсутствие действенных способов предотвратить раннее начало половой жизни, что, с одной стороны, было предосудительно с точки зрения церкви, осуждавшей добрачные связи, с другой стороны, могло повлечь появление на свет незаконнорожденных детей (в условиях отсутствия средств контрацепции это было более чем возможно). После того как отошли в прошлое древние славянские обычаи соединения брачных пар на языческих праздниках, «бесовых игрищах» и «плясаниях», в обыкновение вошло сватовство, при котором подбор жениха и невесты, а также достижение предварительной договоренности ложились на родителей врачующихся. Впрочем, прежние обычаи еще долго продолжали бытовать на Руси. Канонические ответы митрополита Иоанна (конец XI в.) показывают, что в то время еще весьма распространено было представление, что церковное венчание пристало «боляром токмо и князем». Остальные же ограничивались все тем же древним «плясаньемъ и гуденьемъ». Языческие свадьбы исчезли только тогда, когда христианская ритуальная практика, первоначально лишь маскировавшая сохранявшиеся традиционные обычаи, по-настоящему пропитала бытовой уклад не только городской элиты, но и сельских низов. Особенно интересен для изучения внутрисемейных порядков Древней Руси Изборник 1076 г. (между прочим, это одна из древнейших русских рукописей), составленный из выдержек переводных произведений, подвергнутых существенной обработке. В поучениях, содержащихся в нем, немало совершенно «домостроевских» мотивов. Судя по всему, изборники, подобные Изборнику 1076 г., были достаточно широко распространены и служили настольной книгой для широкого круга читателей. Почти буквальные совпадения текста свидетельствуют о том, что с Изборником или аналогичными изборниками мог быть знаком «первый русский интеллигент» Даниил Заточник, написавший в XII в. свое знаменитое «Моление». О демократичности среды бытования книги свидетельствует и ее простое внешнее оформление: небольшой размер, скромные украшения, не особенно качественный пергамен и чернила. Такую книгу мог купить своему сыну работящий ремесленник, среднего достатка земледелец или купец. Понятно, что книги в Средние века стоили дорого. Но люди в городах Киевской Руси жили не так уж бедно. На необходимом не экономили. Книга покупалась на долгие годы и передавалась из поколения в поколение. Такой книгой, хранившейся в простой городской или сельской семье, был Изборник. В Изборнике уделяется немалое внимание отношениям и между супругами. Составитель Изборника имел в виду в основном парную семью, и поэтому в центре его внимания отношения мужа и жены (во всяком случае не в хозяйственном, а в социально-психологическом смысле). «То бо не мала милостынни, еже домашнея своя без скорбии и без въздыхания, и без плача сотворити». Согласно Изборнику, следует беречь жену. Речь, правда, идет о положительном идеале — жене «мудры и благы» — «благодать бо ея есть паче злата», «если жена душевна, то не изгони ея». Такую спутницу найти очень непросто: «Жену мудру не удобь обрести. Въ женах редко обрящеши истину». Зато уж нашедший муж — блажен. Дни его удвоятся. «Добра жена — венец мужу своему и безпечалие». А существуют еще, согласно мнению безвестного автора Изборника, «злые жены», образ которых весьма популярен в древнерусской литературе. Источником этого образа является, безусловно, византийская традиция: рассуждения о «злых женах» имеются и в Библии (Притчи. 5, 3–6), в «Слове» Ефрема Сирина, помещенного в Изборнике Святослава 1073 г., и в Изборнике 1076 г., и в поучениях, помещенных в «Повести об Акире Премудром», и в «Пчеле». Тем не менее, судя по тому, как глубоко вошли представления о женских несовершенствах в оригинальную литературу, указанный комплекс идей был полностью воспринят древнерусским общественным сознанием. Особенно ярко проявилось это в «Слове» Даниила Заточника. Сама жизнь, очевидно, давала материал для существования и развития литературного образа. Отрицательный идеал, оказывается, выписан гораздо более подробно, чем положительный. Изборник сравнивает злую жену со львом, «Пчела» — со львом и змеей, Даниил Заточник — и со львом, и со змеей, и еще с бурым волом. Причем в изображении Заточника вол — лучше: он не говорит и зла не замышляет. «Злая жена» — настоящее исчадие ада. В «Слове» она одинаково может быть и красива, и злообразна, в «Молении» — злая жена одновременно и некрасива, и стара. «Паки видехъ стару жену злообразну, кривозорку, подобну черту, ртасту, челюстасту, злоязычну». Основные отрицательные качества негативного идеала следующие: вздорность — «мирской мятеж, ослепление уму, начальница всякой злобе; в церкви — бесовская мытница: поборница греху, засада от спасения»; непослушание мужу и священнику — «Лепше есть камень долбити, ниже зла жена учити. Железо уваришь, а злы жены не научишь: зла бо жена ни учения слушает, ни церковника чтит»; кокетство — Даниил и в «Слове», и в «Молении» застает злообразную жену за зеркалом, что вызывает в нем приступ едкого сарказма, который он выплескивает словами: «Не позоруй в зерцало, но зри в коросту; жене бо злообразне не досторит в зерцало приницати, да не в болшую печаль владеть, ввозревше на нелепство лица своего»1 С такой женой необходимо проявлять твердость, не давать ей власти над собой. «Не даждь жене дерзновения на тя, глаголати аште не ходить подъ рукою ти отъсеци ю отъ плъти своея» — такой жесткий совет содержится в Изборнике 1076 г. 1 «Не смотри в зеркало! Смотри уж лучше в гроб! Женщине безобразной лучше в зеркало вообще не смотреться, поскольку она от этого в еще большую печаль впадет, насмотревшись на отвратительность лица своего». Деликатностью Даниил явно не отличался. Даниил Заточник говорит приблизительно переданными словами апостола Павла (Еф. 5, 23): «Крестъ есть глава церкви, а мужь — жене своей», Владимир Мономах со свойственной ему простотой и лаконичностью пишет: «Жену свою любите, но не давайте имъ надъ собою власти», а народные пословицы — «мирские притчи», вошедшие в «Моление Даниила Заточника», — трактуют этот вопрос так: «ни птица во птицех сычь; ни в зверех зверь еж; ни рыба в рыбах ракъ; ни скот в скотехъ коза; ни холопъ в холопех, хто у холопа работает; ни муж в мужехъ, кто жены слушает». В то же время в древнерусских нравоучительных сочинениях XI–XIII в., в отличие от «Домостроя» XVI в., нигде не встречается рекомендаций бить жену, как бы плоха она ни была. Как было показано Пушкаревой, женщина в обществе Древней Руси занимала достаточно высокое положение. Ее правовой и имущественный статус не был принижен, а по ряду пунктов оказывался равным с мужским. Тем не менее древнерусское общество и доминировавшая в нем социальная психология была все же «мужской». Это видно хотя бы по тому, что все существующие рассуждения о семейной жизни ведутся с позиции мужчин и обращены к читателю-мужчине. Достаточно долгое время на Руси держались традиции многоженства. У Владимира I, как известно, было пять «водимых», то есть официальных, жен и, по летописному счету, в общей сложности 800 наложниц. У Ярослава Осмомысла (конец XII в.!) — две: официальная «княгиня», имя которой в летописи не указывается, и «параллельная» Настаска. Будучи сыном от наложницы ключницы Малуши, сам князь Владимир I Святославич сумел захватить престол и стать продолжателем киевской династии. Так было в языческие времена, но и с установлением христианства ситуация не очень изменилась. В летописи под 1097 г. рассказывается, как великий киевский князь Святополк II Изяславич садит во Владимире своего сына Мстислава, «иже бе ему от наложнице», отмечает при этом летописец. Значит, на исходе XI в. происхождение от наложницы не могло служить препятствием для посажения на престол, хотя и не оставалось абсолютно нейтральным обстоятельством — летописец все-таки счел нужным обратить внимание читателя на этот факт, но и только. Наличие нескольких «супружниц» не было привилегией князей и знати. Древнерусский законодательный кодекс «Пространная Правда» предусматривает ситуацию, когда в разделе имущества умершего человека принимают участие его «робьи дети» вместе со своей матерью (ст. 98). Доли в наследстве им не полагается — рабам, очевидно, — наложницам, а основные права на стороне «главной», венчанной жены. Тем не менее своеобразное возмещение ей все же предусмотрено — свобода вместе с детьми. По мнению Б.А. Романова, многоженство как обыкновенная реальность предстает и в Уставе Всеволода. Строго говоря, не исключено, что в указанном исследователем фрагменте речь идет все же не о распределении наследства между многочисленными женами, а между их детьми: «У третьей жене и четвертой детем прелюбодейна часть в животе (имуществе), аще будет доволен в животе, ино даст детем третьей жены и четвертой по уроку…» и т. д. Однако другие источники, в частности Устав Ярослава, дают основание утверждать, что вторая, третья и четвертая жена могли появляться у человека не в связи с кончиной очередной супруги или с официальным разводом, а одновременно: «Аже моуж оженится иною женою, а съ старою не роспустится…» (ст. 9); «Аще кто имеет две жены водити…» (ст. 17). И в том и в другом случаях Устав предписывает «вторую» жену «пояти в дом церковный», а жить со старой. Но в обстановке, когда даже и само церковное венчание отнюдь не было правилом, постановления Устава, скорее всего, не исполнялись строго и повсеместно. Вряд ли многоженство на Руси было явлением совершенно общепринятым. Скорее всего, ситуация была подобна той, которую описал Ф. Энгельс, когда рассуждал об этой форме брака в своей известной всякому советскому гуманитарию классической книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства»: «В действительности многоженство одного мужчины было, очевидно, результатом рабства и было доступно только лицам, занимавшим исключительное положение. В патриархальной семье семитского типа в многоженстве живет только сам патриарх и, самое большее, несколько его сыновей, остальные должны довольствоваться одной женой. Так обстоит дело еще в настоящее время на востоке; многоженство — привилегия богатых и знатных и осуществляется главным образом путем покупки рабынь; масса народа живет в моногамии». Вряд ли также древнерусское многоженство среди рядовых мужей стоит представлять на манер восточного, как содержание гаремов. У нас нет свидетельств, чтобы жены были объединены в рамках одного дома, одного хозяйства и жили на какой-нибудь «женской половине», являясь по приказу господина (вообразить такое можно только по отношению к Владимиру, у которого наложницы концентрировались в загородных резиденциях: «…и наложниць у него 300 въ Вышегороде, а 300 в Белегороде, а 200 на Берестовем, в сельце еже зовут ныне Бререстовое»). Скорее, это были «параллельные» семьи, как у Осмомысла. Или семейный человек, живший большим домом, помимо законной жены, вполне открыто заводил наложницу среди дворни: наложница эта стояла гораздо ниже жены, но тоже имела определенный официальный статус, делавший ее субъектом права. Возможна, как говорилось, ситуация, когда мужчина, не разведясь с первой, законной женой, заводил вторую семью, третью и т. д., становясь тем самым многоженцем. Церкви, которая стремилась подчинить брачные отношения своему влиянию, одинаково трудно было мириться с многоженством и преодолеть эту древнюю традицию. Вставать на ригористические позиции было нельзя — это грозило потерей паствы и выпадением из сложившейся социальной практики. Приходилось приспосабливаться. В упомянутом выше памятнике древнерусской исповедальной дисциплины «Вопрошание» Кирик спрашивает у Нифонта, что следует делать с семьянином, который помимо основной жены содержит еще тайных или явных наложниц. Нифонт отвечает, что человека необходимо наказать штрафом, и только. Развод, по его мнению, в этой ситуации неуместен, хотя, конечно, такое положение «не добро» вне зависимости от того, явные наложницы или тайные. Общее направление политики церкви по данному вопросу заключалось в том, чтобы подвигнуть духовных чад оформлять свои браки церковным венчанием, но при этом на самих служителей церкви возлагалась обязанность следить, чтобы церковное благословение получал только единственный брак, т. к., несмотря на обычай, среди духовенства существовало представление, что многобрачие — «срам». Митрополит Иоанн (ум. 1089) предписывал таким «иже бес студа и срама 2 жене имеют» наказание в виде отказа от причастия. Такая мера вряд ли могла сразу в корне пресечь явление, но вполне способна была формировать общественное мнение в русле благоприятном для утверждения церковного единобрачия. Помимо многоженства семейная жизнь населения Древней Руси ставила перед церковью и государством еще целый ряд проблем, которые власть, во исполнение своей руководящей функции, должна была разрешать. Устав Ярослава дает нам широкую панораму житейских неурядиц. То супруги крадут друг у друга, то дерутся. В семейной потасовке закон на стороне мужчины — ответственность предусмотрена только для жены, побившей мужа (3 гривны). Еще жена может попасться «чародеица, наоузница, или волхва, или зеленица» — в этом случае мужу предложено наказать ее самому, «по-свойски», но не прогонять. Домашние в различных сочетаниях предаются блуду — это также подлежит церковному суду. Один из супругов может тяжело заболеть, и тогда нельзя допустить, чтобы здоровый бросил больного (ст. 11, 12). Особая статья — развод. Кодекс права развода в Уставе Ярослава был заимствован из византийского источника с местными русскими дополнениями. В нем предусмотрены разводы только по вине жены. Как ни странно, первой из указанных причин является преступление не против супружества, а против власти, то есть политическое преступление — несообщение о готовящемся заговоре против государства в лице «царя» или князя. Интересно, что сообщить о готовящемся заговоре жена должна не куда-нибудь, а мужу. Остальные пять причин могут быть разделены на две большие группы. Во-первых, когда поведение жены таково, что сомнительным оказывается ее моральный облик: либо ее прямо застали с «любодеем», либо постоянные отлучки, бесконтрольное общение с чужими людьми и посещение игрищ делают наличие тайного любодея вполне вероятным (пп. 2, 4, 5). Во-вторых, когда жена злоумышляет против личности и имущества мужа (пп. 3, 6). Отсутствие любви или обоюдное нежелание продолжать совместную жизнь не могло служить основанием для развода. Вообще любовь между супругами, «счастье», взаимопонимание как непременные условия брака раннему Средневековью почти несвойственны. Это не означает, однако, что указанный спектр чувств был средневековому человеку незнаком, он только не был абсолютизирован как главная цель совместной жизни супругов. Развод не одобрялся и прямо запрещался церковью, но в ситуации, когда и венчание не получило еще повсеместного распространения, контролировать этот процесс в домонгольской Руси было почти невозможно. Как было отмечено Н.Л. Пушкаревой, ни развод, ни повторный, ни третий брак не вызывали никакого общественного осуждения — следов его нет ни в письменных, ни в фольклорных источниках. Этим средневековая Русь отличалась от Западной Европы, где под окнами людей, нарушивших табу, устраивались «кошачьи концерты». Причина этого, можно думать, была в том, что в доиндустриальнуто эпоху христианство еще недостаточно глубоко утвердилось в сознании большей части русского населения. Живы были языческие стереотипы восприятия брака, в которых превалировал рационализм житейского «здравого смысла». Впрочем, по мнению Ж. Дюби, и в Западной Европе «конфликт между двумя концепциями брака — мирян и церковных иерархов» преодолел свою критическую фазу только ок. 1100 г. Хотя, как показывает материал того же французского историка, западному и русскому духовенству в одно и то же время приходилось решать разные вопросы. Если в Северной Франции речь шла об установлении безбрачия духовенства и нерасторжимости брака светских лиц, на Руси приходилось бороться против обычая добрачного начала половой жизни и весьма укорененного в повседневном быту многоженства. Различны были и методы «воспитательной работы». Если западные иерархи пропагандировали желаемую форму брака при помощи поучительных рассказов о героях, заслуживших святость «правильным» поведением в семейной жизни, то на Руси подобного рода произведения не были распространены. Нечто подобное рассказу о духовных заслугах графини Иды Булонской (XI в.), которая, по мнению Дюби, воплощала в себе идеал светского благочестия и священного материнства, в русской литературе появляется только в XVII в. («Житие Ульянии Осорьиной»). На страницах древнерусской литературы домонгольского периода примерно-положительная супружеская пара возникает единственный раз. Это воевода Ян Вышатич и «подружья его»1 Мария, которые «живяста по заповеди Господни и в любви межи собою пребываста». Однако в ПВЛ рассказ об этой супружеской идиллии попал только потому, что в семействе этом любил бывать св. Феодосии Печерский. Визиты свои святой подвижник наполнял проповедями о милостыне к убогим, о Царствии небесном и пр. Особенно эмоционально воспринимала их «Яневая» (т. е. Мария). Рассуждения Феодосия натолкнули ее на раздумья о собственной посмертной судьбе. «Кто весть, кде си мя положать», — произнесла она. Феодосии пообещал, что она будет погребена рядом с ним, что и свершилось. Как видим, в изображении древнерусского книжника семейная пара, о которой сказано, что они жили в любви, тем не менее никак не проявляет заинтересованности друг в друге, их взаимоотношения очерчены довольно блекло. И даже посмертное прославление они получают как-то порознь. В исполненной различными похвалами заметке о смерти самого Яна, который пережил свою супругу на пятнадцать лет, нет уже ни слова о каких-то особенных взаимоотношениях, которые в былые времена связывали его с женой. 1 Слово «жена» в Древней Руси обозначало всякую женщину вообще. Для обозначения супруги использовались слова «подружья» (от слова «подруга») или «водимая» (от слова «водить», т. е. та, которую водят). Изборник 1076 г. содержит рекомендации по деликатному обращению с рабами и наемниками. Они помещены в числе поучений, касающихся членов семьи, как раз между женой и детьми, что уже само по себе показательно. К рабам нужно относиться по возможности мягко. «Не озълоби раба делаюшта въ истину; ни наимника, делаюшта душея своея». Более того, «раба разоумлива» рекомендуется возлюбить и, парадоксальным образом, не лишить его свободы. По отношению к убогим полагается вести себя корректно: «Душа алчушта не оскорби и не разгневай мужа въ нищете его» (примечательно, что нищий человек назван здесь уважительно «мужем»). Вряд ли, конечно, стоит делать вывод, что к рабам в жизни действительно относились так мягко, как это советует Изборник. Русская Правда показывает, что отношения между холопом и холоповладельцем далеко не всегда были безоблачны. Но сам факт наличия такой рекомендации и помещение статьи о рабах в разделе о семейных отношениях говорят о многом. Обычная городская семья помещалась в отдельном доме, который ни по внешнему виду, ни по внутренней планировке существенно не отличался от сельского. В домонгольской Руси урбанистическая культура не распространялась еще на формы жилища. Дом был окружен двором, на котором помещались хозяйственные постройки и мастерские, если хозяин занимался ремеслом. Огороженная усадьба в традиционной культуре являла собой замкнутый мирок, за пределами которого пространство было хотя и тоже еще «своим» (своя улица, свой город, своя волость), но уже менее безопасным, содержащим больше возможностей для тайной угрозы. Для горожанина-ремесленника собственный дом и двор был не только местом жительства, но и местом работы. Регулярные отлучки из дому требовались для того, чтобы выносить изготовленные изделия на продажу, делать закупки на рынке, посещать церковь и коллективные празднества. Кроме того, необходимость покинуть родные стены могла возникнуть, если требовалось участие в политической жизни — на вече или в случае военной опасности — в ополчении. В целом же человек Средневековья и раннего Нового времени проводил дома гораздо больше времени, чем человек современного постиндустриального общества. Хотя следует заметить, что «дома» в данном случае означает не столько в помещении, сколько во дворе, поскольку раннесредневековый небогатый дом, а тем более полуземлянка не имели окон (были только небольшие волоковые оконца, закрываемые в холодное время деревянными дощечками). В таком доме и днем царил полумрак, света было мало. Поэтому даже для сугубо домашних дел, таких как шитье, плетение из лыка или мелкий ремонт домашней утвари, приходилось, очевидно, размещаться (если позволяла погода) на вольном воздухе. Размер и конструкция дома во многом зависели от социального положения хозяина. Богатый и знатный человек оборудовал дом более вместительный и старался выше поднять кровлю. Поскольку строительство велось почти исключительно из дерева, размер каждого отдельного помещения был ограничен максимальными размерами древесного ствола. Поэтому, для того чтобы построить большой дом, приходилось составлять композицию из нескольких срубов — отсюда название богатого жилища, имеющее форму множественного числа — «хоромы». Престижные хоромы отличались от простого дома наличием особенных элементов конструкции: палат, теремов (высокая постройка обязательно с остроконечной кровлей), сеней, ложниц, медуш (разновидность винного погреба). В Новгороде была раскопана богатая усадьба, построенная в XII в. и просуществовавшая до 1194 г. Найденные в усадьбе берестяные грамоты и вещевой материал позволили сделать вывод, что принадлежала она зажиточному горожанину — художнику Олисею Петровичу Гречину. Главный жилой дом имел площадь около 63 м2 Кроме того, во дворе располагались хозяйственные постройки и еще два сруба, одни из которых имел площадь не менее 45 м2. Обычный городской дом мог иметь около 16 м2 площади. Таким образом, видно, что житель древнерусского города жил в достаточно стесненных условиях. Если предположить, что в таком доме могла помещаться семья из мужа, жены и двоих детей, то на человека приходится по 4 м2 — площадь, достаточная, чтобы устроить постель, поставить стол, лавки, быть может, сундук, но не более того. Объяснять небольшой размер жилищ только особенностями ментальнсти средневекового горожанина вряд ли правильно. Ценностные ориентации проявляются тогда, когда для этого имеются благоприятные условия. Следует различать поведение, обусловленное мировоззрением, и поведение, обусловленное факторами физического и физиологического характера. Если бы теснота не воспринималась как нечто дискомфортное, богатые хоромы не строили бы большими. И хотя, несомненно, средневековый человек гораздо легче современного переносил скученность небольших помещений, главная причина была все-таки чисто технической — большие многокамерные помещения гораздо труднее отапливать. «Привычка к тесноте» была не причиной тесноты, а лишь ее необходимым следствием. «Суть ли чада, то наказай их, и преклони от уности выя ихъ»: дети, стадии взросления, воспитание. Рождение ребенка в доиндустриальную эпоху повсеместно рассматривалось как безусловное благо и божественная милость. Русь не была исключением. В то же время отсутствие возможности контролировать рождаемость, частый голод и недостаток материальных средств делали рождение ребенка тяжелым испытанием для семьи простых общинников. Особенно тогда, когда детей становилось много. Недаром и в более поздние времена чрезвычайная многодетность считалась бедствием наряду с бесплодием и наказанием за грехи. Большая часть родившихся детей погибала в младенчестве. И все же, по мнению Райнхарда Зидера, идея Эдварда Шортера о том, что европейские матери в эпоху, предшествующую современности, равнодушно относились к детям и мало о них заботились, слишком поверхностна. Высокая детская смертность и несоблюдение элементарных, с точки зрения современного человека, гигиенических и воспитательных норм в обращении с малышом совсем не означали отсутствия чувства привязанности и родительской любви. «Они только по-другому воспринимались и выражались не интроспективно эмпатией и словом, а символами и ритуальными действиями… чем следовало бы объяснить то, что даже мертворожденных детей отпевали в церкви и хоронили с надлежащими погребальными церемониями и звоном колоколов, идя на значительные затраты». В целом, безусловно, прав В.П. Даркевич, отметивший, что «частые смерти детей притупляли боль утрат, что не исключало тяжелых душевных переживаний». Родители делали для детей все, что в общем русле мировоззрения эпохи считали необходимым, действенным и возможным. Другое дело, что часто предпринятые меры лежали в плоскости магических, а не практических действий, но таковы были общественные приоритеты. Кроме того, как было отмечено Н.Л. Пушкаревой, «тенденции «небрежения» детей, особенно девочек, в допетровской Руси постоянно (с X в.) противостояли представления о «благочестивом родительстве», выработанные православной концепцией и, судя по требникам и покаянным сборникам, составлявшие суть проповеди. И хотя о действенности дидактического слова того времени у нас данных нет, тем не менее по церковным текстам можно судить о самом существовании в то время представлений о допустимом и предосудительном с точки зрения идеалов христианской нравственности». Поэтому описывать древнерусскую модель отношения родителей к детям как исключительно деспотическую, не дающую возможности развиться чувствам родительской любви и привязанности было бы совершенно ошибочно. Конечно, необходимо признать, что, на взгляд современного врача-педиатра, многое в воспитании детей в средневековом обществе было вопиющим нарушением санитарных и педагогических норм, но даже Ллойд Демоз, американский исследователь эволюции детства, нарисовавший чрезвычайно яркую и поистине ужасающую картину истории детских страданий, должен был признать, что этой совершенно неправильно ориентированной заботы часто было достаточно, чтобы вырастить ребенка. Следует отметить, что детство как культурный феномен обычно соответствует характеру эпохи, и практика регулярных телесных наказаний и запугивания детей, возможно, выполняла функцию подготовки к взрослой жизни, жестокой и трудной. Возможно также, что «средневековые жестокости», изумляющие современного человека, были в свое время «меньшим злом», которым предотвращалось зло большее, сокрытое от современного наблюдателя. Так, например, строгие и жестокие подчас меры по ограничению детской подвижности, возможно, действительно отрицательно влиявшие на психику, позволяли сохранить жизнь ребенку в условиях, когда родители вынуждены были отлучаться для работы в поле или в мастерской и не могли обеспечить постоянный присмотр1. Демоз приводит случаи злоупотребление этими, несомненно, жестокими приемами (няня до состояния окаменения пугает ребенка, а сама отправляется развлекаться), но не учитывает условий их обычного функционирования. В конечном итоге, если бы воспитание в традиционном обществе носило столь губительный характер, как это показано в книге Демоза, человечество бы не увеличило многократно свою численность, а постепенно вымерло. Если, рассуждая об общем уровне жестокости, сравнить древнее и современное общества, то и здесь выводы могут оказаться совсем неоднозначны. Неизбежная жестокость сохраняется, меняются только ее формы. Постиндустриальное общество, конечно, требует от родителей скрупулезной заботы о младенце, но терпимо относится к контрацепции и абортам, что лишает возможности появиться на свет такое количество малышей, которое не идет ни в какое сравнение со всеми замученными детьми Средневековья. С позиции средневекового человека это могло бы показаться жестокостью никак не меньшей, чем тугое пеленание и наказание розгами, производившееся «на благо» подрастающему поколению. 1 О том, что этот обычай был известен и на Руси, говорят риторические обороты, употреблявшиеся для того, чтобы подчеркнуть военное могущество того или иного князя. Например: «…деду его Володимеру Манамаху, которьгмъ то половоци дети своя полошаху в колыбели» или «…и начаша жены моавитьскыя полошати дети своя, ркуще: «Александръ едет!» Несмотря на то что в приведенных отрывках речь идет исключительно об иноплеменниках, сам обычай был известен русским книжникам, конечно, не из этнографических экспедиций к степным народам. Родившийся младенец должен был как можно скорее быть крещен. Русское Средневековье не отличалось в этом отношении от западного. Иначе, даже будучи совершенно невинным, ребенок лишался возможности посмертного благоденствия. Крещение только что появившихся на свет младенцев не вполне соответствовало святоотеческим установлениям, но оттягивать момент крещения было опасно, особенно в том случае, если младенец был явно болен. В канонических ответах митрополит Иоанн II рекомендует крестить младенца даже в случае его явной нежизнеспособности (невозможность «ссати матере прияти»). В дальнейшем церковь стремилась включить нового человечка в ритм христианской жизни, заботясь, однако, о том, чтобы младенец не скончался от чрезмерного усердия родителей, которые могут уморить его непосильным постом. Крещеному младенцу нарекали христианское имя, во славу какого-либо святого. Иногда вместе с именем к человеку прикреплялось прозвище его небесного покровителя. Дочь князя Ростислава Рюриковича нарекли при рождении именем Евросинья и «прозванием Изморагдъ, еже наречеться дорогый камень» в честь преподобной Ефросиньи Измарагд, жившей в V в. н. э. в Александрии. Упоминание в летописи заставляет думать, что «Изморагдъ» (Изумруд) стало одним из употребляемых в обращении имен русской княжны, а может быть, даже ласковым семейным прозвищем. Христианское имя не было единственным именем человека. В домонгольской Руси в большом ходу были не крестильные, а языческие имена, которыми ребенка называли в семье. Об этом писал Феодосии Печерский — вопреки ожиданию, святой игумен был совсем не против существования у человека помимо христианского еще и мирского имении, в этом он видел одно из достоинств русского православия в сравнении с католицизмом. Христианское имя не было даже главным. В летописях и официальных документа князья в большинстве случаев фигурируют под славянскими именами. Вряд ли можно говорить о существовании специальных аристократических имен, хотя предпочтения, существовавшие в роду Рюриковичей, ясны всякому читателю русских летописей. Наиболее распространенные княжеские имена — Владимир, Святослав, Ярослав, Игорь, Олег, Изяслав, в XII–XIII вв. появляется много Мстиславов и Ростиславов. Представители княжеского рода, имевшего обширные династические связи со странами Скандинавии, иногда имели помимо славянского и христианского еще и варяжское имя: у Мстислава Великого — Харальд, у Всеволода Ярославича, возможно, — Хольти. Имя для князя выбиралось по преимуществу из тех, что уже использовались в роду. Такое имя призвано было определить династическое положение нового князя и наметить ожидаемые политические перспективы. Среди бояр и простых общинников встречаются те же имена, хотя часто они имеют уменьшительную или просторечную форму. Впрочем, какое-то представление об именах, достойных князя, видимо, все же было, поскольку даже у бояр мы часто видим имена, никогда не используемые в княжеском роду, — известный Ян Вышатич — ни Янов, ни Вышат среди князей нет (впрочем, возможно, Вышата — форма от «Вышеслава»). Летопись сохранила много весьма колоритных имен бояр, тысяцких и посадников: Воибор Негочевич, Жирослав Нажирович, Рагуил Добрынич, Мирошка Несдинич и пр. Бояре и князья именовались с отчествами — в этом был знак их высокого достоинства. Традиция величания по отчеству, с «вичием», сохранялась как прерогатива высших социальных групп на Руси в течение нескольких столетий. Фамилий в современном понимании этого слова на Руси не существовало. Люди попроще часто всю жизнь назывались тем именем-прозвищем, которое было усвоено ими, вероятно, еще в детстве. Они в меньшей степени нашли отражение на страницах летописей, но зато в изобилии читаются в берестяных грамотах и рукописных маргиналиях. Некоторые имеют исключительно местное славянское происхождение, в некоторых угадывается искаженное христианское имя: Жировит, Стоян, Жизномир, Микула, Нежка, Нежебуд, Завид, Братята, Мстята (вероятно, уменьшительное от «Мстислава»), Гавша, Братонежко, Нажир, Доброшка, Семьюн, Гостята и пр. Встречаются среди имен и такие, которые звучат довольно странно для уха современного человека: Упырь Лихой — новгородский писец, оставивший пометки на полях переписанной им для князя Владимира Ярославича книги; Душило или Душилец (имя встречается в Н1Л — Новгород первой летописи — и берестяных грамотах). Это последнее имя происходит, можно думать, не от глагола «душить», а от слова «душа». Бросается в глаза разница принципиальной логики подбоpa имен в аристократической (княжеской) среде и в простонародье. Если имена князей обычно имеют в своем составе части «влад»/«волод», «слав», «свят», несущие значения, связанные с военно-дружинными, властными и жреческими общественными функциями, то в именах простых людей наиболее распространены «жир», «неже», «добро». Сочетание «жи» является древним корнем, от которого происходят слова, связанные с понятиями, наиболее актуальными именно в жизни земледельца, купца и ремесленника, для которых главной ценностью являются не слава, власть и воинские подвиги, а материальное благополучие: жила (жизнь), жило (жилье), жиро (пастбище), жиръ (пища), жито (хлеб) и пр. С положительными понятиями в повседневной жизни простого человека были связаны и «неже-» и «добро». Давая позитивно заряженные имена, родители хотели привлечь к своему чаду желанную судьбу: маленькому князю — славу и власть над миром, маленькому земледельцу — изобилие, сытость и благополучие. В контексте христианского мировоззрения рождение человека повторяло на «человеческом» уровне божественный акт сотворения первого человека Адама. Очевидно, именно поэтому богомильский апокриф «Сказание, како сотвори Богъ Адама» был популярным чтением в средневековом обществе. События, сопровождавшие появление первого человека, должны были многое объяснить в самой человеческой природе. Наречению имени уделяется много внимания. Процедура эта предстает судьбоносным моментом в жизни. Для придумывания имени сотворенному из 8 частей первочеловеку Господь призывает четырех ангелов и говорит им: «Ищите имени ему». Ангелы разошлись на четыре стороны. «Ангел Михаилъ иде на восток и виде ту звезду, ей же имя Анафола, и взят оттуду Азъ». Ушедший на юг Гавриил увидел звезду Адор и взял от нее букву «добро». Уриил пошел на север и от звезды Машимъ взял «мыслете», Рафаил на западе от звезды Брион взял «еръ». Так и вышло — «Адамъ». «Рече Господь всемогий: «Тако взывается имя его». Имеется в апокрифе о сотворении Адама и своеобразное «расписание» циклов человеческой жизни. Дана следующая система: до 10 лет — ребенок («исполнится рожение»), 20 лет — юноша, 30 лет — зрелость («свершение»), 40 лет — средовечие, 50 лет — седина, 60 лет — старость и 70 — смерть («скончание»). Таким образом, вся жизнь человека распадалась на семь частей, по числу дней, проведенных Адамом в Раю. Система эта имела несколько вариантов, с разным «шагом» (иногда периоды выделялись не по десять, а по семь лет, и тогда «ступеней жизни» становилось больше), но, так или иначе, книжный характер ее очевиден. Книжное происхождение, однако, не означает, что указанное возрастное деление не имело никакой связи с реальной жизнью. Во-первых, потому, что произведения, в которых оно содержалось, были весьма популярны в народе и читались не только интеллектуальной элитой, но и простой грамотной публикой; во-вторых, терминология, используемая в «Сказании» и подобных ему произведениях, — вся местная славянская, взятая, надо думать, из повседневного языка. Есть в древнерусской литературе и другие варианты возрастной шкалы. В «Слове о полку Игореве» говорится о курянах — «под трубами повиты, под шеломы възлелеяны, конец копия въскормлени». Фраза эта имеет множество параллелей в славянском фольклоре. Ф.Я. Прийма сравнивает «Слово» с болгарскими и сербскими песнями, в которых процесс «естественного» воспитания также распадается на три составляющих: 1) обстоятельства рождения и повивания; 2) способ кормления; 3) способ убаюкивания. Для традиционной культуры важными переходными этапами были отнятие ребенка от груди, начало речи, начало трудовой деятельности и начало исповедальной жизни, которая, согласно православным канонам, должна была начинаться с семи лет. Взрослеющий эпический богатырь в «ускоренном режиме» проходит традиционные стадии взросления. В былинах критерием взрослости, а значит, и готовности к подвигу служит умение сидеть на коне. Волх Всеславич, рожденный «молодой княжной» Марфой Всеславовной от «лютого змея», полутора часов от роду заявляет матери, что его не нужно пеленать «в пелену черевчатою» и не нужно опоясывать шелковыми поясами. Пеленай меня, матушка, В крепки латы булатные, А на буйну голову клади злат шелом, По праву руку — палицу, А и тяжу палицу свинцовую, А и весом та палица в триста пуд. То есть уже с самого рождения ребенок обладает необыкновенной мощью. Богатырское облачение должно соответствовать его особенной природе. Однако обучение грамоте начинается в обычном возрасте: А и будет Волх семи годов, Отдавала его матушка грамоте учиться. Здесь богатырство проявляется в том, что все необходимые знания Волх хорошо усваивает, учение идет «в наук»: А грамота Волху в наук пошла; Посадили его уж пером писать, Письмо ему в наук пошло. В десятилетнем возрасте начинается этап «профессионального» обучения. Богатырь осваивает специальные навыки. Для Волха — это умение превращаться в животных: А и будет Волх десяти годов, В та поры поучился Волх ко премудростям: А и первой мудрости учился — Обвертоваться ясным соколом, Ко другой-то мудрости учился он, Волх, — Обвертоваться серым волком. Ко третьей-то мудрости учился Волх — Обвертоваться гнедым туром — золотые рога. Двенадцать лет — возраст установления социальных связей и первоначального определения общественной позиции. Волх, богатырь и вождь, набирает себе дружину, с которой впоследствии будет ходить в походы: А и будет Волх во двенадцать лет, Стал себе Волх он дружину прибирать, Дружину прибирал в три года; Он набрал дружину себе семь тысячей. Окончательное взросление, совершеннолетие настает в пятнадцать лет: Сам он Волх, в пятнадцать лет, И вся дружина по пятнадцати лет. Как будет видно из дальнейшего, эпическая картина во многом совпадает с исторической, известной по письменным источникам. В княжеской среде 2—3-летний возраст был отмечен обычаем пострига. О княжеских постригах неоднократно упоминается в летописи. Сообщением об этом обряде открывается, например, летописная статья 1194 г.: «Быша постригы у благоверного и холюбивого княза Всеволода, сына Георгиева, сыну его Ярославу месяца априля въ 27 день, на память святого Семеона сродника Господня, при блаженном епископе Иоанне, и бысть радость велика в граде Володимери». Важность проводимого мероприятия подчеркивает стереотипная фраза о «радости» в городе, где проходит постриг. По мнению знаменитого этнографа и фольклориста Д.К. Зеленина, обычай пострига бытовал не только у князей, но и во всех социальных слоях: об этом косвенно свидетельствует существование его в XIX в. у орловских крестьян, которые через год после рождения мальчика совершали так называемые за-стрижки. Иногда обряд пострига мог совпадать с другим, не менее важным обрядом — посажением на коня: «Быша постригы у великаго князя Всеволода, сына Георгиева, внука Володимеря Мономаха, сыну его Георгеви в граде Суждали; того ж дни и на конь его всади, и бысь радость велика в граде Суждали» (1192 г.). Можно предположить, что обычай посажения на коня мог быть распространен не только в роду Рюриковичей, но и во всей военно-дружинной среде, поскольку тесная связь, существовавшая между вождем-князем и его боевыми товарищами, скорее всего, распространялась и на бытовой уклад, включавший в себя обычный набор ритуалов взросления будущего воина. Сугубая важность символики восседания на коне юного князя видна из рассказа о походе княгини Ольги с сыном на древлян в 946 г. Битва начинается с того, что сидящий на коне маленький Святослав «суну» в направлении вражеского войска копьем. Копье, брошенное слабой детской рукой, летит недалеко — пролетев сквозь конские уши, оно падает к ногам. Но даже этот не слишком удачный бросок был истолкован воеводами, которые, очевидно, и были настоящими руководителями битвы, как добрый знак и сигнал к началу сражения: «Князь уже почалъ, потягнете, дружина, по князе!» При этом интересно, что среди неоднократных упоминаний о княжеских постригах сообщение о «посажении на коня» встречается только один раз. Причина такого положения могла быть в следующем. По предположению Т.А. Бернштам, изначально и постриг, и посажение на коня имели характер военно-возрастной инициации с посвящением отрока «божеству войны», то есть восходили к глубокой языческой древности. Затем в сознании монаха-летописца произошла контаминация: обряд пострига (не имеющего отношения ни к крещению, ни к принятию монашества), языческий по сути, но близкий православной обрядности по форме, стал восприниматься как вполне «благопристойный», а для посажения на коня в христианской обрядности места не нашлось: слишком явственно выпадала его общая социально-психологическая окраска из общей стилистики православного мировосприятия. Поэтому автор летописи не стремился акцентировать внимание на «посажении», ограничиваясь упоминанием «пострига». Для девочки важным рубежом был обряд «вскакивания» в поневу. Понева — древний элемент одежды, полотнище ткани, заменяющее юбку. По описаниям этнографов, в XIX в. девушки в деревнях до 15–16 лет ходили в одних рубахах, опоясанных шерстяным поясом. Когда наступала пора наряжаться во взрослую одежду, проводился специальный обряд: девица «становится на лавку и начинает ходить из одного угла на другой. Мать ее, держа в руках открытую поневу, следует за ней подле лавки и приговаривает: «Вскоци, дитетко; вскоци, милое»; а дочь каждый раз на такое приветствие сурово отвечает: «Хоцу — вскоцу, хоцу — не вскоцу». Но как вскочить в поневу значит объявить себя невестою и дать право женихам за себя свататься, то никакая девка не заставляет долго за собой ухаживать, да и никакая девка не дает промаху в прыжке, влекущего за собой отсрочку в сватовстве до следующего года». Д.К. Зеленин, рассмотрев все варианты названного обычая, пришел к выводу, что он некогда предназначался для малолетних детей, поскольку испытание — запрыгнуть в поневу слишком легкое для взрослой девушки. «Обряд совершеннолетия девицы, будучи пережитком глубокой старины, совершался некогда у русских в раннем, отроческом возрасте девушки, когда последней еще нелегко было спрыгнуть с лавки на пол, т. е. спрыгнуть с полуторааршинной вышины. Обряд этот сопровождался всегда облачением девушек в одежду взрослых женщин и происходил публично, в присутствии всех родных и соседей». Кроме того, из этнографических материалов, собранных у славянских народов, известны другие варианты обрядов преодоления возрастного рубежа, после которого ребенок женского пола из состояния младенца переходит в состояние «девочки»: у гуцулов в 5–6 лет устраивают обряд первой стрижки, сопровождая ее пожеланием хороших женихов. С этого же момента девочку впервые обряжают во взрослую одежду. Взросление девочки отмечается также появлением первых украшений: в 10 лет девочке прокалывают уши и вдевают серьги. Возможно, что все названные обряды могли существовать и в Древней Руси. В череде этапов взросления исследователями была предпринята попытка найти главный рубеж, отделявших взрослых от детей, — инициацию. Практика инициации была яркой характерной чертой многих обществ, находившихся на родовой стадии развития к моменту начала изучения их этнографами XIX в. Распространенность этого обычая настолько широка, что вполне обоснованно исследователи стали искать его следы и в прошлом европейских народов. Не стали исключением и древние русы. Попытка реконструировать инициации у древнерусских дружинников была предпринята в статье В.Г Балушка. Кажется, однако, что в данном случае исследователь увидел лишь то, что хотел увидеть. Основания, на которых базируется реконструкция, выглядят недостаточно весомыми. Исследователь указывает на существование групп младших дружинников, называемых «отроки» и «детские», достаточно произвольно уравнивая их с заподноевропейскими детьми из рыцарских семей, отданными на воспитание крупному феодалу или рыцарю. В Западной Европе мальчик, пройдя службу оруженосцем, по истечении лет и за боевые отличия проходил через особую процедуру посвящения и становился полноправным рыцарем — т. е. достигал статуса, потенциально предусматриваемого его происхождением. Древнерусские материалы не дают ни одного примера чего-либо подобного. Нам ничего не известно об аристократическом происхождении «детских» и «отроков». Отроки, скорее всего, происходили из рабов, а детские — хоть и свободные, но совсем не обязательно юноши. Не известен ни один исторический деятель, чья судьба началась бы с подобного рода службы. Нет ни малейших упоминаний об институализированном обряде «посвящения в рыцари», после которого какой-нибудь отрок стал бы, например, боярином. Рассматриваемое в статье сообщение Ипатьевской летописи («и ту пасаше Болеславъ сыны боярьскы мечемъ многы») является, во-первых, не вполне ясным (быть может, в данном случае массовое «перепоясывание мечем» многих сынов боярских следует понимать, как «постановку под ружье», т. е. мобилизацию); во-вторых, речь здесь идет о польском короле, и нет никаких оснований распространять сказанное о нем на древнерусскую культуру в целом; в-третьих, упоминание это единично. Кроме того, «сыны боярские» после этого мероприятия вовсе не становятся «боярами». Максимум, о чем можно говорить исходя из фактов, приводимых в статье В.Г Балушка, так это лишь о том, что человек, поступавший в дружину, должен был выдержать некое испытание, но к инициации это имеет не большее отношение, чем вступительные экзамены в университет. Вполне возможно, что в древности у восточных славян ребенок, достигнув определенного возраста, проходил через обряд инициации, но следы традиций возрастного посвящения в древнерусскую эпоху просматриваются слабо. |
| След. » |
|---|
|
|