О культуре Древней Руси |
|
Страница 14 из 20 Происхождение от Иафета, славянский язык и грамота, название и княжеская династия от пришлых варягов-руси, включенность в христианский мир — вот координаты, описывающие положение Русской земли среди других стран в «Повести временных лет». В принципе, можно причислить (хотя и с некоторой натяжкой) такое понимание Руси, сконструированное при помощи понятия земли/страны, к явлениям этнического самосознания, но с той лишь оговоркой, что совпадение в данном случае не буквальное (ведь «земля» все же не совсем и не только «этнос»); однако вряд ли перекодировка мысли летописца на язык современной науки возможна в более адекватных формах. Обобщая изложенный материал, можно сказать, что картина мира человека Древней Руси XI–XIII в. строилась на сочетании книжной (библейской, византийской) традиции и местных славянских представлений, многие из которых уходили корнями в догосударственную эпоху. Причем славянская составляющая часто служила нерефлектируемым ментальным фоном общей композиции, в то время как книжные знания выдвигались на первый план и были результатом осознанной работы летописца-идеолога, старавшегося, насколько это было возможно, согласовать обе традиции в единую систему. «Греки льстивы до сего дни»: византийская иерархия государств и идея империи. Весьма важным вопросом в изучении того, как Русь понимала свое место в мировом сообществе, является проблема отношения древнерусских идеологов к так называемой византийской иерархии государств и к теории су-прематии византийского императора, его верховного суверенитета над всеми христианскими государями, составлявшей основу взгляда на окружающий населенный мир, разработанный греческими мыслителями. Много внимания этой проблеме уделил в своей монографии, посвященной княжеской власти, А.П. Толочко. По его мнению, на Руси уже в XI в. не могли не знать византийской теории о верховенстве императора над всеми христианскими монархами. В качестве доказательства факта знакомства названный исследователь приводит наблюдение М.Д. Приселкова, согласно которому «имперские амбиции» Ярослава Мудрого воплотились в символах, заимствованных из Царьграда-Константинополя: названия Золотых ворот, Софийского собора и еще целый ряд важных символов, позаимствованных киевскими князьями для оформления своей власти: Богоматерь-Оранта, мозаика с изображением которой украшает конх центральной апсиды Софийского собора в Киеве, северный придел того же собора, посвященный св. Георгию, который воспринимался в Византии как покровитель царей, «позиционирование» Владимира I как «нового Константина». В то же время А.П. Толочко пишет о том, что «в случае с Ярославом Мудрым трудно все же предполагать сознательное и последовательное стремление к «imitatio imperii» в сугубо византийском духе, как считают некоторые исследователи. Спорадические случаи демонстративного копирования константинопольских обычаев были в то время скорее своеобразной формой отторжения не вполне еще воспитанным в православной традиции русским обществом непонятной ему идеи вселенского характера власти императора». И только впоследствии «отторжение» сменилось, по его мнению, своей противоположностью — фабрикацией легенд «в византийском духе», что означает «принятие» имперской идеи. Доказательством этому у Толочко служит, например, постройка Влахернской Богородичной церкви Кловского монастыря (которая должна была копировать Влахернский храм в Византии) при Владимире Мономахе. Концепция Толочко была подвергнута критике со стороны А.В. Назаренко, уличившего Толочко в непоследовательности. По его мнению, вряд ли справедливо считать «широкую строительную программу Ярослава в Киеве, явно ориентированную на византийскую столичную модель, «спорадическими попытками демонстративного копирования», скорее, напротив, в действиях князя видится вполне продуманная и последовательная политика. Кроме того, по мнению А.В. Назаренко, нет никаких оснований видеть принципиальную разницу между отношением к идее империи в домономаховой Руси и в более позднее время: «Почему «копирование» византийских образцов при Ярославе — это «отторжение» идеи империи, а такое же копирование при Мономахе или Андрее Боголюбском (с. 122–123) — это принятие такой идеи?» Это замечание А.В. Назаренко нельзя не признать справедливым. Действительно, никакой существенной разницы в копировании византийской имперской символики на протяжении всего древнерусского периода незаметно. К замечаниям А.В. Назаренко следует добавить, что само по себе это «копирование» еще не может служить доказательством признания Русью верховенства византийских императоров. Все могло быть совершенно наоборот (и при Ярославе Мудром, и при Владимире Мономахе). Причиной того, что Русь примеряла византийские имперские одежды на себя, могло стать в той или иной степени осознанное стремление самой стать вершиной самостоятельной иерархии. Возможность такого положения вещей предусматривает и А.В. Назаренко, когда говорит о необходимости сопоставить древнерусский материал с идеей «внеримской империи» («romfreies Каisertum»), «которая стала одним из организующих элементов в процессе становления империи на Западе». Кроме того, Русь могла использовать византийские символы для конструирования собственных политических концепций, весьма далеких как от идеи вселенской супрематии византийского императора, так, впрочем, и от идеи империи вообще. Имеющиеся материалы заставляют думать, что именно такое предположение ближе всего к действительности. По мнению немецкого исследователя древнерусской церкви Г Подскальского, «идея «перенесения империи» (translatio imperii), овладевшая болгарским царем Симеоном или Карлом Великим применительно к Франкской империи, была чужда домонгольской Руси». Следует обратить внимание на то, что наиболее актуальной необходимостью для Руси, особенно на раннем этапе, была необходимость сформировать представление о себе как о державе мирового масштаба. Именно так можно обозначить общий принцип, просматривающийся в идеологической деятельности русских князей первых столетий отечественной истории. Причем вряд ли правильно будет уравнять идею земли «ведомой и слышимой» с идеей империи, не рискуя чрезмерным расширением лишить это последнее понятие смысла. Идея империи в данном случае не была сколько-нибудь существенной: размышляя в собственной системе координат, Ярослав искал именно средств придания Руси образа великой державы, а Киеву — великого города, сообразуясь со своим оригинальным, стихийно и случайно сложившимся пониманием этого величия. Строили этот образ древнерусские князья и книжники из символов как местного славянского, так и инокультурного происхождения. Из «привозных» чаще всего пускались в дело те, что были известны лучше всего, — византийские. В ход шли те элементы, которые могли быть более или менее органично вписаны в местную систему коллективных представлений. Учитывая объем культурного влияния Ромейской державы на восточных славян, неудивительно, что у Ярослава и его последователей неизменно получалась почти «Вторая Византия», но лишь внешне. Византия не была абсолютным образцом, задававшим направление развития политической идеологии раз и навсегда. «Копировалось» далеко не все. Так, например, по точному наблюдению О.Н. Трубачева, сфера использования христианских имен в княжеской среде была очень ограниченной — князья предпочитали долгое время именовать себя языческими «княжескими» именами, что свидетельствует об отсутствии культурной монополии византийского влияния в сфере политической идеологии. Назваться греческим именем было вроде бы проще, чем построить собор, но почему-то князья не спешили это делать, хотя христианское имя гораздо быстрее сделало бы их «похожими» на византийских императоров, чем изменение архитектурного убранства столицы. Кроме того, стараясь придать киевскому князю большую значительность и величие, на Руси стали использовать отнюдь не греческую титулатуру («василевс», «деспот» и пр.), а титул «каган», имевший тюркское происхождение. Образ хазарского владыки (а до него и аварского), носившего этот титул, надо полагать, был воплощением мировой власти и мощи для славян на протяжении нескольких столетий еще до прихода Рюрика. Оказалось, что древняя традиция предпочтительней. Значит, в политическом сознании русского княжеского рода оставалось еще довольно много пережитков родового, языческого, догосударственного наследия, которое невозможно определить через понятия, взятые из лексикона византийской и западноевропейской общественно-политической мысли. Нет никаких оснований считать, что постройка Софийского собора или Золотых ворот — это признание или «отторжение» идеи супрематии византийского императора. Не менее бездоказательным будет предположение, что этот «градостроительный текст», которому вторил и митрополит Илларион, — это претензия на императорский титул. Используемые имперские символы приобретали на Руси новое значение — значение, не сводимое к идее империи в той или иной трактовке. Это была идея великой и славной страны «яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли», идея, вызревшая в рамках совершенно иного понятийного аппарата. Для политики, проводимой в курсе этой идеи, характерна ориентация на внешние, «представительские» признаки значительности и величия, понимаемые вполне по-варварски, т. е. без особого внимания к сущностной стороне, к тонким оттенкам значения, придаваемым этим символам в рамках культуры, их породившей. Строительство Софийского собора и Золотых ворот — явления, сопоставимые с выпуском золотых и серебряных монет при Владимире I, Святополке Окаянном и Ярославе: экономической необходимости в этих монетах не было — в денежном обращении они существенной роли не играли (поэтому их выпуск и прекратился довольно скоро) и даже не отражали местную денежно-счетную систему. Они были выпущены, скорее всего, потому, что наличие собственной монеты (внешне исполненной по византийскому образцу) воспринималось как обязательный элемент «настоящей» державы. Точно так же и архитектурные памятники, «обслуживавшие» в Византии идею империи, для русских князей были символами того, что они и их предки «не в худе… и неведоме земли владычествоваша, нъ въ Русьске», и только. К супрематии византийских императоров отношение было вполне безразличным и неопределенным. Равно как и к возможности самим стать в том или ином виде «императорами». Думается, позиция Иллариона по этому вопросу — это и не «зеркальное отражение» византийских концепций (А.П. Толочко), и не красноречивое молчание «qui tacent, clamat» (А.В. Назаренко), а просто обыкновенное невнимание. Максимум, о чем можно говорить, это, используя выражения английского византиниста Д. Оболенского, принятие идеи «по умолчанию», отсутствие «возражений со стороны образованных классов Киевской Руси». В данном случае такая гипотеза является наиболее простой и, следовательно, наиболее вероятной. Илларион, будучи образованным книжником, скорее всего, знал об этом комплексе идей, но они его нисколько не занимали, как не занимала его, например, идея божественного происхождения царской/княжеской власти, хотя и о ней, как уже говорилось, он знал. Весьма показательно также молчание на эти темы и других оригинальных письменных источников, и то довольно вольное и беспорядочное употребление царского титула, которое наблюдается в древнерусской литературе. Система ментальных координат для развития политической идеологии в домонгольский период продолжала оставаться своей оригинальной. Причина этого, очевидно, была в том, что реалии Византийского государства слишком сильно отличались от русских, делая крайне затруднительным прямое перенесение идейного багажа империи на славянскую почву. Другая причина заключается в том, что сами византийцы не проявили должного старания и внимания к новокрещеной Руси, отведя ей слишком низкое положение в своем миропорядке, надолго тем самым отбив у северных варваров стремление «играть по их правилам», т. е. мыслить в византийской системе координат. Хотя, быть может, в самом начале, сразу после крещения, такое желание у русских князей и было. Ведь византийский мир, завораживавший величием древней культуры, имел для славян безусловную привлекательность и вызывал стремление приобщиться. Причем в перечне народов, для которых Константин заготовил шаблоны ответов-отказов, росы соседствуют с хазарами и турками. То есть Русь, сохранившая и развившая впоследствии многие традиции византийской культуры, не входила в число «приоритетных партнеров» восточноримской цивилизации. Император в своем сочинении уравнял русских христиан с враждебными империи и, что самое существенное, нехристианскими народами. Отсутствие льстящих самолюбию почестей закономерно приводило к отчуждению, к желанию игнорировать византийскую иерархию государств, в которой Руси на протяжении нескольких столетий не удавалось «продвинуться». Максимум того, чего удалось достигнуть в этом направлении, — это браки двух русских князей (Владимира I Святославича и Всеволода Ярославича) с невестами константинопольского правящего дома, но честь иметь родственные связи с императором не распространялась на весь княжеский род, а лишь на отдельных его представителей (собственно, похвастаться этим могли только Мономашичи). Перечень же возможных и не полученных Русью почестей был весьма солидным. Русская митрополия оставалась в числе малозначительных, русские князья не смогли, как ни старались, добиться права влиять на назначение митрополитов. Как было отмечено А.В. Назаренко, источники молчат о пожаловании русским князьям сенаторских титулов, что было в обыкновении при построении дипломатических отношений с главами соседних государств. То есть, может быть, какие-то титулы и были пожалованы, но, весьма вероятно, они казались русской стороне слишком низкими, чтобы ими гордиться, а значит, и упоминать о них было незачем (впрочем, об этом предмете молчат и греческие источники). В X в. языческие князья русов именовались у византийцев «архонтами», но и столетие спустя Владимир Мономах, сам наполовину грек и внук византийского императора, не может поставить в греческом тексте легенды своей печати ничего, кроме все того же титула — «архонтос Росиас». Кроме того, печати с греческим титулом относятся к началу самостоятельного княжения Мономаха, основная же масса булл, принадлежащих этому князю, имеет русскую легенду, содержащую титул «князь». И, наконец, русские князья, в отличие от венгерских королей, не удостоились чести получить из рук императора ни венца, ни иных символов власти, столь ценных и престижных в мировоззрении людей той эпохи. Впрочем, возможна и обратная зависимость — русские князья не преуспели в продвижении по византийской лестнице из-за отсутствия в них большого стремления к этому продвижению. Не способствовала стремлению так или иначе усвоить имперскую идею и позиция греческих иерархов, присылавшихся константинопольской патриархией на русский митрополичий престол. По мнению В.М. Живова, на «миссионерское», по сути, служение в Киев «отправлялись люди, для которых гуманистическая культура столицы не имела особой ценности». Это были приверженцы аскетической традиции, менее интеллектуально изысканной и, что самое важное, сохранившей «ряд моментов раннехристианского противостояния языческой империи». Константинополь оставался для русских книжников центром православия и в определенном смысле центром мира. Начало «прозвания» Руси летописец отсчитывает от первого упоминания в византийских хрониках, и в качестве доказательства княжеского статуса легендарного Кия приводится ссылка на его якобы состоявшийся визит к императору и приятие «великой чести». Центральное положение Царьграда фиксируется церковно-административной системой: русская киевская епархия подчиняется константинопольским патриархам. Однако все это не имеет прямого отношения к идее верховенства императора, поскольку для этой идеи существенно прежде всего признание зависимости (реальной или символической) власти местного суверена от константинопольского престола. Понятно, что о реальной зависимости киевских князей от греческого царя речь идти не могла (как не могла она идти и в случае болгарских царей или венгерских королей). А зависимость символическая оказалась для Рюриковичей совершенно бесполезной — ничего взамен они так и не получили. В дальнейшем византийское наследие на долгое время остается уделом лишь церкви. Нецерковные представления о власти теперь снова базируются на исконных, догосу-дарственных корнях. Князья именуют себя языческими «княжескими» именами. Образованный и начитанный Владимир Мономах совершенно игнорирует как идею божественного происхождения власти, так и идею верховенства византийского императора. Он знает о них (идея божественного происхождения княжеской власти неоднократно встречается в посланиях грека митрополита Киевского Никифора, адресованных князю), но не использует в своих рассуждениях. «Выломанные» из контекста элементы византийской идеологической системы используются для создания самостоятельной, своей собственной варварской композиции, начало которой было положено при Ярославе. В сложившейся обстановке развитие политической идеологии на Руси пошло в направлении, не совпадающем с линией, намеченной византийской традицией. Была выбрана ориентация на свои собственные, оригинальные образы и ценности. Набор византийских идей использовался лишь в качестве деталей конструктора, которые служили украшением самодельной идеологической системы. Причем византийский набор деталей был далеко не единственным, из которого брался материал. Был там в наличии и весомый тюркско-хазарский пласт (титул каган, возможно, боярин). «Придоша безбожный Измалитяне»: монголо-татарское нашествие — первая реакция и долговременные последствия. Монголо-татарское нашествие нанесло серьезный урон русской культуре. Военный разгром, тяжелая дань, увод в полон мастеров значительно обеднили культурный процесс. Однако традиция не прервалась. Более того, вряд ли можно говорить о глобальном влиянии монгольской культуры на русскую, особенно на первых порах. Долгое время степной мир монголов-кочевников и мир городов славян-земледельцев существовали отчужденно, потребовалось не одно столетие для взаимного сближения. И контрагентом Руси в наладившемся со временем культурном контакте были уже не исключительно монголы, а синтетическая смесь народов, большая часть которых принадлежала к тюркской языковой группе. Первоначальную реакцию Руси на военное поражение иллюстрирует литература эпохи, непосредственно следующей за Батыевым нашествием, которое стало основной темой для древнерусских книжников. Один из первых откликов на произошедшее — «Повесть о разорении Рязани Батыем». В «Повести» описывается гибель Рязани и рода рязанских князей. Монгольское нашествие воспринималось современниками как конец света, как «великая конечная погибель». Отсюда трагизм, наполняющий произведения того периода. Мотив героической смерти является ведущим в литературе, посвященной нашествию. В «Повести» монголо-татары стали победителями не потому, что победили рязанцев, а потому, что их противников не осталось в живых. Князь Федор Юрьевич, посланный к Батыю с дарами, отказывается отдать ему свою жену, говоря: «Когда нас приодолееши, то и женами нашими владети начнеши», и его убивают. Узнав о смерти мужа, княгиня Евпраксия вместе с маленьким сыном «ринуся из превысокого храма своего» и разбилась насмерть. В решающей битве гибнут великий князь рязанский Георгий Ингоревич и его братья. Невозможность остаться в живых побежденным подвигла оказавшегося в момент главного сражения в отлучке Евпатия Коловрата с дружиной в 1700 человек напасть на войско Батыя. В образе Евпатия сильны эпические черты: он побеждает в единоборстве родственника хана Хостоврула, татары одолевают его только при помощи стенобитных орудий. Следовательно, мотив «героической гибели» был не только книжной конструкцией, сходным образом оценивались события и в народной массе. Мотив предпочтения смерти бесчестию и признанию поражения лег в основу «Сказания об убиении в Орде князя Михаила Черниговского» и «Слова о Меркурии Смоленском». С религиозно-философским осмыслением постигшей Русь трагедии выступил епископ г. Владимира Серапион (XIII в.). В своих «Словах» и «Поучениях» он, как проповедник, старается извлечь урок из случившегося. Продолжая идейную традицию провиденциализма русских книжников более раннего периода, Серапион Владимирский рассматривал нашествие как наказание, наложенное Богом за грехи, проявление «ярости Его». Он пишет, что человеколюбивый Бог, «видев наша беззаконья умножившася, видев ны заповеди его отверъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше — и ничим же унше показахомся». Здесь Серапион как будто сравнивает все былые напасти с тем, что пришлось пережить Руси в ходе монгольского нашествия: «Тогда наведе на ны языкъ немилостив, языкъ лют, языкъ, не щадящ красы уны, немощи старец, младости детий». Воплотилось, таким образом, пророчество Давида. Достаточно быстро русские книжники справляются с задачей «прописки» нового «соседа»-завоевателя в традиционной картине мира. Это было сделано сразу после первого столкновения с ними в 1223 г. (битва на Калке). Летописная статья, повествующая о первом поражении русских князей от нового грозного противника, ценна еще и тем, что приоткрывает перед нами завесу и дает возможность увидеть сам процесс работы летописца, собиравшего разные точки зрения по важному для него вопросу. «Явишася языци, ихже никтоже не добре ясно не весть, кто суть, и отколе изидоша, и что — язык их, и которого племени суть, и что — вера ихъ. И зовуть я Татары, а инии глаголють Таумены, а друзии — Печенези, ини глаголют яко се суть о нихже Мефодий Патарскыи епископъ сведетельствует. Яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскы, сущее межю востоком и севером, так обо Мефодий рече, яко къ скончанью временъ явитися тем, яже загна Гедеон, и попленять всю землю от востока до Ефранта, и от Тигръ до Понетьска моря, кроме Ефиопья». Таким образом, мы вновь видим, как эмпирическая информация, а именно сообщение об экзоэтнониме монголов, под которым они стали известны покоряемым народам («татары»), дополняется книжным толкованием, основанным на традиционном использовании фрагмента пророчества Мефодия Патарского. Согласно толкованию, завоеватели, во-первых, являются потомками Измаила (так же, как и половцы), а во-вторых, их приход — это свидетельство близкого конца мира. Непривычному явлению было дано привычное объяснение. Некоторую неудовлетворительность стандартных толкований чувствовал, видимо, и сам летописец. Далее он продолжает: «Богъ же единъ весть ихъ — кто суть, и отколе изидоша. Премудрии мужи ведять я добре, кто книгы разумно умееть. Мы же их не вемы кто суть, но еде вписахом о нихъ памяти ради». Причина недоумения летописца раскрывается дальнейшим текстом. Уравнять татар с половцами мешало то обстоятельство, что и половцы сильно пострадали от них. То, что одни «измаильтяне» пострадали от других, не могло не быть заметно летописцу. Недаром он, используя для описания татар пророчество Мефодия и утверждая, что новый враг — выходец из пустыни Етривской, тем не менее не произносит слова «измаилтянин», а оставляет его для привычного употребления — для половцев. Хотя измалитяне считались выходцами как раз из пустыни Етривской. Поражение, которое половцы потерпели от татар, было истолковано как наказание, посланное Богом за то зло, которое «безбожныя сыны Измайловы Куманы» сотворили Руси. То обстоятельство, что и Русь подверглась разгрому в том же году, мало смущало летописца: ситуации, когда «теория казней Божиих» оказывалась логически не вполне безупречной, в древнерусских текстах достаточно часты. То же происходит и с восприятием татар как измаильтян. Несмотря на указанное затруднение, отождествление это периодически актуализировалось, особенно в те моменты, когда отношения с татарами обострялись. В ход шла традиционная, наработанная веками модель. И в данном случае постановка татар на место былых половцев не является исключительно книжной конструкцией, поскольку такое же явление видим мы и в героическом эпосе, в котором позднейшие татары повсеместно заместили и вытеснили ранних печенегов и половцев. Познавательные приемы, бытовавшие в коллективном сознании древнерусского общества, были таковы, что замещение это прошло практически беспрепятственно. Минутные колебания летописца, возникшие в ходе создания погодной записи о событиях 1223 г., остались практически единственным фактом некоторого замешательства: татары «безболезненно» заняли место «сынов Измайловых» в картине мира человека Древней Руси. Нашествие новых страшных кочевников вызвало стремление к актуализации этногосударственной идентичности, желание заново посмотреть на себя со стороны и оценить, понять и почувствовать масштаб свершившейся трагедии. Выражением этого стремления является «Слово о погибели Русской земли», в образно-поэтической форме манифестирующее — что же такое представляет собой Русь в середине XIII в. Сначала безвестный автор «Слова» перечисляет «красоты», которыми Русская земля «удивлена еси». В первую очередь перечисляются природные богатства: «озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами», потом перечисляются узловые пункты окультуренного, освоенного, сакрализованно-го пространства: «бещислеными городы великими, селы дивными, винограды обительными, домы церковными», и, наконец, в качестве богатства дана политическая элита: «князьями грозными, бояры честными, вельможами многами». Весьма интересен и уникальный географический обзор, очерчивающий границы Руси перечнем соседних народов: «отселе до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чаховъ до ятвязи и от ятвязи до Литвы, до немец, от немец до корелы, от корелы до Устьюга, где тамо бяху тоймици погани, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгаръ до буртасъ, от буртась до черемисъ, от черемись до мордъви, — то все покорено Богом крестияньскому языку». И, наконец, в самых сильных выражениях охарактеризовано политическое могущество русских князей: «поганые» народы покорялись князьям Всеволоду, отцу его Юрию и деду — Владимиру Мономаху, которым половцы пугали маленьких детей в колыбелях. Литовцы из болот своих на свет не показывалось, венгры укрепляли каменные стены своих городов железными воротами, чтобы «Володимеръ тамо не въехалъ», а немцы радовались, что они далеко — за Синим морем. Буртасы, черемисы, вяда и мордва бортничали на великого князя Владимира, а император византийский Мануил, «опас имея», т. е. побаиваясь, посылал дары, «абы под нимъ великий князь Володимеръ Цесарягорода не взял». И вот вдруг случилось несчастье, «болезнь крестьяном» — татарское нашествие. Казалось, пережить крушение великой страны почти невозможно. Однако неожиданно быстро ужас сменяется вполне спокойным взглядом на случившееся. Собственно, выверенные моралистические построения в проповедях Серапиона — это уже далеко не непосредственное проявление отчаяния и горя. Епископ Владимирский уже вполне спокоен для того, чтобы использовать рассказ о постигшем страну несчастии для придания большей убедительности своим морализаторским проповедям. Продумана идея, подобраны цитаты. Да и в летописи упоминания о «татарах» теряют первоначальную остроту. Уже в погодной статье 1242 г. летописец отвлекается от событий монгольского нашествия для описания удачного похода Андрея Ярославича на немцев. Затем, в статьях 1243–1252 гг. татары уже никого не бьют, не жгут, а занимаются исключительно тем, что в лице своих ханов Батыя и Сартака «воздают честь» явившимся к ним русским князьям. Летописец отвлекается все чаще. Его снова начинают занимать постройки и освящения церквей, рождения, свадьбы и кончины в княжеской семье, конфликты с «поганой» Литвой и пр. Под 1251 г. мы уже снова видим фразу: «тое же зимы бысь мирно». Конечно, сообщения о татарских ратях периодически нарушают спокойное течение летописного рассказа. Но ничего похожего на первоначальную растерянность тексты не фиксируют. Рати приходят, подобно Дюденевой, «творят много зла», но жизнь идет своим чередом. Безусловно — и нашествие, и установившееся иго принесло огромное горе населению Руси, но представление о том, что все 240 лет татаро-монгольского владычества мироощущение человека Древней Руси было исключительно депрессивно-подавленным, вряд ли соответствует истине. Индивидуальные и социальные защитные психологические механизмы позволили достаточно быстро нейтрализовать последствия удара и приготовиться к дальнейшей жизни. Понимание этого обстоятельства чрезвычайно важно для верного определения не только социально-психологического, но и политического климата на Руси в послемонгольскую эпоху. Спокойное и, если так можно выразиться, деловое отношение русских к монголам было принято Л.Н. Гумилевым за свидетельство союзных отношений, сложившихся между двумя мирами. Вряд ли это так: осознание поражения и зависимости вовсе не обязательно должно приводить к постоянному воспроизводству чувства страха, гнева, боли и агрессии. В отличие от представлений, навеянных художественной литературой, обыденная жизнь «под господством иноплеменников» уже спустя десятилетие после нашествия в общих чертах вошла в привычную колею, и процессы взаимовлияния русских земель и Золотой Орды вышли на новый уровень, почти незаметный для наблюдателя, находящегося «внутри» эпохи. Эпоха после Батыева разгрома стала не временем гибели, а временем образования нового единого русского государства и временем начала образования нового русского этноса. Ушла в прошлое домонгольская система этнокультурных и государственных отношений. Древнерусская этнополитическая общность, одним из основных связующих элементов которой служило пусть непрочное, но в своей непрочности стабильное единство русских земель, объединенных родом Рюриковичей и церковной организацией, после разрушения этих скреп пришла в движение. Процессы эти привели в конечном итоге к рождению новой общности, связанной с древнерусской народностью генетически, но отличной от нее по целому ряду существенных признаков. После монгольского нашествия переместился центр русской истории: из регионов, пронизанных оживленными торговыми путями, связанных тысячами нитей с узловыми точками европейской цивилизации, из «открытого всем ветрам» юга ядро национального и государственного развития сместилось в далекий Залесский край, бывшую культурную периферию, которая теперь, в условиях внешней опасности и внутреннего нестроения, оказалась более подходящей средой для самосохранения этноса. Положение «на отшибе», ставшее причиной некоторой культурной и политической отсталости Северо-Восточной Руси в XI–XIII в., в новых условиях обернулось для нее огромным плюсом: будучи менее открыт культурным влияниям, Залесский край оказался в меньшей степени подвержен и случайным набегам кочевников. Процесс политического «собирания» земель, объединения части восточнославянских территорий под властью Москвы оказал основополагающее влияние на протекание этногенети-ческих процессов. Подобно тому как это было в начальную эпоху Руси, политические отношения сыграли главную роль в отделении восточного славянства от остальной славянской массы и образовании древнерусской этнической общности, точно так же, уже на новом этапе, границы будущего народа во многом оказались очерчены пределами распространения власти московского князя. Во всяком случае, векторы политического развития очень часто оказывались направлены в ту же сторону, что и векторы культурного взаимодействия (причем вопрос о том, что же было в данном случае первично, остается спорным и требует особого рассмотрения). Территориально расширяясь, политическое влияние далеко не всегда следует теми путями, которые предначертаны ему внутренними интенциями развития этнических процессов: под рукой Москвы оказались собраны народы, которым, по крайней мере в силу устойчивых качеств самосознания, казалось бы, противопоказано соединяться в рамках одной цивилизационной общности: славяне, финно-угры и тюрки, христиане и мусульмане, язычники — все они оказались заключены в пределы одного государства, а значит, неизбежность поиска путей культурного синтеза в той или иной форме оказалась предрешена. Впрочем, Русь изначально имела немалый опыт соединения в целое совершенно различных культурных традиций. Символично, что уже у истоков Руси, в момент легендарного приглашения Рюрика, в единой связке выступали наряду со славянскими и финно-угорские племена. России и в дальнейшем не раз приходилось переживать необыкновенные превращения социальной психологии, в результате которых самые дальние «чужие», ни при каких условиях не мыслимые, казалось, как нечто близкое, вдруг оказывались усвоены (у-свой-ены), размещены среди «своих», вписаны в систему мировосприятия по «эту» сторону черты, отделяющей мир чуждый, страшный, нечеловеческий от мира правильного, дружелюбного, «нашего». Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что на новом историческом этапе процесс культурного взаимодействия с другими народами для Руси должен был протекать более напряженно, чем в предшествующий период. Во-первых, Русь имела за плечами несколько столетий развития, оформившуюся традицию, которая уже в силу своего возраста не могла быть столь же гибкой, как в начальный период формирования, когда страна стояла перед выбором и могла (если верить «Повести временных лет») с одинаковой легкостью пойти по совершенно разным путям развития: образно говоря, если Владимир I Святославич в качестве равноправных рассматривал возможности принятия Русью и ислама, и иудаизма, и православия, демонстрируя тем самым готовность к свободной культурной трансформации, то для Дмитрия Донского все было уже гораздо менее просто. Инерция национальных традиций уже представляла достаточно существенную силу, не считаться с которой было невозможно. Более отчетливым и устойчивым стало национальное самосознание. По наблюдениям Б.Н. Флори в русском обществе «сошло на нет понятие «Русь» (в узком смысле), и области, лежавшие за пределами Среднего Поднепровья, гораздо чаще и последовательнее, чем ранее, стали отождествлять себя с «Русью». Таким образом, во всем восточнославянском ареале в XIII в. усилилось чувство принадлежности к особой древнерусской народности». С XIV–XV вв. получает распространение отождествление восточнославянских территорий в рамках своей общности (Великое княжество Московское, Великое княжество Литовское) со «всей Русской землей» и «великим княжением». То есть этноним и политоним «Русь» был осмыслен как воплощение престижной культурной традиции, родство с которой хотелось подчеркнуть всем государствам, возникшим на восточнославянской территории. Традиция же, будучи воспринята как своя и сакральная, предопределяла направление дальнейшего развития, задавала определенные ориентиры, отклониться от которых было уже сложно (сложно, например, принять ислам, когда традиция как основополагающий стержень мировоззрения диктует православие). Во-вторых, монголо-татарское нашествие и включение Руси в орбиту политического влияния государства Чингизидов сделали гораздо более плотными и болезненными контакты с миром монголов и тюрков-кочевников. Позиция превосходства, периодически подкрепляемая военными успехами, которую удавалось удерживать русской культуре относительно культуры степной в домонгольский период, была надломлена. Это лишило русскую цивилизацию известной доли активности в восприятии инокультурных веяний, идущих с Востока. Будучи поставлена в жесткие условия политической зависимости, Русь, сама того не замечая, становилась подчас ведомой, что особенно сильно проявилось в сфере политического сознания и государственного строительства: политическая система монгольской державы оказалась одним из доминирующих образцов для развития отношений власти и подчинения на Руси. Результатом этого стало кардинальное изменение самого духа политической культуры: вечевые начала всеобщей ответственности и заинтересованности населения государственными проблемами, когда государство воспринимается как «общее дело», сменяется отношением к государству как внешней силе, обожествляемой и вызывающей потребность сопротивляться, одним словом, чужой. Третьим, весьма существенным обстоятельством следует считать то, что Византийская империя, на протяжении столетий служившая для Руси цивилизационным ориентиром и источником получения ценных новаций, в XV в. пала под ударами турков-османов. Русь лишилась живого культурного образца. Тем не менее Византия, уже исчезнувшая с политической карты, не перестала оказывать влияние на русскую культуру. Образ ее, тщательно сохраняемый русской национальной элитой, еще очень долго продолжал оставаться значимым. Как «свет погасшей звезды», наследие империи и в дальнейшем продолжало занимать весомое место в русском общественном сознании. Образ Византии после Византии — это уже плод русской культуры, явление совершенно новое, проявление активного творческого начала, когда культура, опираясь на традицию, сама продуцирует значимые образцы для развития. Красноречивым символом отношения Московской Руси к византийскому наследию может служить Шапка Мономаха, которая почиталась на Руси древним венцом византийских императоров, а в реальности представляет собой конструкцию из разновременных византийских и восточных деталей, приобретенных, по предположению Н.В. Жилиной, Иваном Калитой у генуэзских купцов как дорогой византийский раритет. Пластины, составляющие основу шапки, действительно могли быть составными деталями поздневизантийского императорского венца-митры, но форма, которую придали этому убору на Руси, исключительно традиционна: подобные шапки с круглой тульей и меховой опушкой, судя по иконографическим материалам, были неотъемлемой принадлежностью княжеского облачения. Ярким маркером, которым в системе древнерусских представлений отмечалась позиция общества-образца, было понятие «царство». Если в домонгольский период Русь знала помимо «небесного» лишь одно царство — греческое, то после утверждения верховной власти ордынских ханов, реальное влияние которых на русскую политическую жизнь было несоизмеримо существенней влияния константинопольского императора, этот титул последовательно стал употребляться также и к ним. За монгольским ханом со временем молчаливо были признаны права легитимного владыки. Хан стал царем. Этот терминологический нюанс ознаменовал весьма существенный факт: теперь для русской культуры существовало два доминирующих ориентира: «византийский/православный» и «степной/восточный». Первый из них бережно сохранялся и сознательно культивировался, все более и более превращаясь из реального партнера по культурному взаимодействию в некоего воображаемого собеседника, в образ ушедшего в небытие учителя, диалог с которым ученик продолжает на протяжении всей жизни. Другой вторгся суровой реальностью военных поражений и политической зависимости, силой оружия заставляя подчиняться установленным извне правилам: отчужденность степного мира монголов-кочевников и мира городов славян-земледельцев преодолевалась необходимостью совместного существования (необходимостью одинаково настоятельной как для Руси, перед которой стояла задача выжить и сохранить национальную и государственную идентичность, так и для Орды, в благополучии которой русская дань и военная добыча играли не последнюю роль). Волей-неволей приходилось перенимать многое из культуры соседа. И если Орда своим господствующим положением, покоящимся на военном и политическом превосходстве, получила право свободно брать лучшее, то Русь должна была впитывать прежде всего те культурные категории, которые бы позволили уцелеть. Весьма показательно в этом отношении «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского». Князь Михаил погиб не потому, что пытался оказать сопротивление очевидно превосходящей силе ордынского царя. Политическое господство и даже сам царский статус монгольского владыки не подвергается сомнению в «Сказании». Михаил согласен поклониться хану, он говорит: «Тобе, цесарю, кланяюся понеже Богъ поручил ти есть царство света сего». Князь, однако, отказывается пройди сквозь ритуальный огонь и поклониться солнцу и идолам: другими словами, он отказывается исполнить обычаи завоевателей. Готовность признать политическую зависимость, не поступаясь культурной самостоятельностью (здесь следует вспомнить этимологическую близость слов «культура» и «культ»), оказывается недостаточной — князь гибнет. «Сказание», по сути, показывает, как жестко было сломлено все то, что не давало Руси проявить должную гибкость в сложной ситуации для проведения нежеланного, вынужденного, но неизбежного и в чем-то даже и полезного культурного синтеза. По счастью, слом не стал смертельным. Русская культура, на время согнувшись в «почтительном поклоне» перед завоевателями, не сломалась, получив тем самым возможность дальнейшего развития. Логика жизни привела к тому, что будущее осталось за теми «многими князьями и боярами», упомянутыми в самом начале того же «Сказания», которые «идяху сквозь огнь и покланяхуся солнцую и кусту и идолом славы ради света сего». Вывод, быть может, не очень «благороден», но оценочные суждения здесь неуместны. Вряд ли мы имеем моральное право осуждать те многочисленные поколения наших не погибших в войнах предков, прямыми потомками которых мы являемся. Эти поколения сберегли не только свои (и будущие наши) жизни, но и живую культурную традицию, которую наследуем мы и все человечество. Нельзя согласиться с весьма (и, кажется, нарочито) экстравагантной точкой зрения И.Н. Данилевского, для которого оправдание действий Александра Невского, отказавшегося от борьбы с Ордой, есть «цинизм». Историк весьма строг: по его мнению, не кто иной, как Александр, водрузил ордынское ярмо на шею русскому народу. Безнадежность сопротивления для него не оправдание — святой князь непременно обязан был победить или погибнуть, иначе ему не приходится рассчитывать на уважение И.Н. Данилевского. Следует, однако, заметить, что сопротивление могущественному внешнему противнику для князя — не только вопрос личного мужества, а еще и вопрос ответственности перед вверившим ему власть населением города. Если шансы на победу невелики — он не имеет права рисковать жизнями и судьбами людей. Почему, собственно, предосудительно, что Александр не захотел, чтобы Новгород пополнил список сожженных Батыем русских городов, которые были ничем не слабее Новгорода и Пскова? Данилевский присоединяется к шапкозакидательскому настроению новгородцев. Князю, профессионалу войны и политики, расстановка сил была видна лучше: большинство русских городов уже лежало в руинах, попытка сопротивления силами всего лишь двух волостей действительно была безнадежной. Александр, неоднократно доказавший на поле битвы свою храбрость, едет в Орду, «дабы отмолити людии от беды» и освободить русских от обязанности посылать свои полки для участия в татарских походах. Поездка заканчивается для него смертью. Конечно, попытка решить дело миром не столь эффектна, как самоотверженная кончина в лихой сече. Действительно, с позиции сурового ригоризма восточная политика Александра Невского не так впечатляет, как гибель Михаила Черниговского, но направление было выбрано верно. Было положено начало трудному, но единственно плодотворному пути постепенного преодоления дистанции, отделявшей победителей от побежденных, пути мирного урегулирования и постепенного единения культурных традиций. Чтобы победить татар, Руси самой пришлось стать до некоторой степени «татарской». Русское царство, провозглашение которого в XVI в. ознаменовало окончательное объединение и централизацию основного массива восточнославянских земель, символически соединило в себе могущество обоих предшествующих царств, значимых для древнерусской культуры: византийского и ордынского. Царский титул московского великого князя символизировал соединение в его персоне сакральной силы хранителя православия, унаследованной от константинопольского императора, и силы политического господства, отвоеванной у татарских ханов. Это событие стало значительным этапом в процессе культурного синтеза, сплавившего в одно целое два совершенно различных потока инокультурных влияний. Впрочем, полное усвоение указанных значений (царь как власть священная и политическая) стало возможным только после того, как было проведено идеологическое отмежевание русского царского титула от его реальных исторических корней. Чтобы титул «заработал» в полную силу, необходимо было доказать его «изначальность» и историческую независимость. Это понятно: допущение о том, что титул имеет не «природный», а «приобретенный» характер, снижало его авторитет, открывало возможность оспорить его законность. Решение этой задачи было подготовлено московскими книжниками задолго до 1547 г., когда произошло венчание на царство Ивана Грозного. Начало разработки идеологического обоснования претензий московских великих князей на царский титул начинается примерно со второй половины XV в., знаменательного тем, что на него приходится прекращение существования царств-предшественников: 1453 г. — падение Константинополя под ударами турков и 1480 г. — падение ордынского ига (а стало быть, появление возможности не признавать в ордынском хане сюзерена — «царя»). Центральное место в идеологической системе, создаваемой для утверждения царского достоинства московских князей, сыграли «Повести о Вавилоне-граде» и их продолжение «Сказание о князьях Владимирских». «Повести о Вавилоне-граде» (произведения, по-видимому, имеющие византийское происхождение) повествуют об основании Навуходоносором нового Вавилона «о семи стенах» и о том, как «экспедиция», снаряженная византийским царем Василием, столетия спустя добывала знаки царского достоинства из заброшенного Вавилона. «Сказание о князьях Владимирских» продолжает рассказанную в «Повестях» историю, описывая, как царские регалии попали затем из Византии на Русь, кроме того, в «Сказании» содержится вымышленная биография русского княжеского рода, который возводился через мифического Пруса к Августу-кесарю — римскому императору Октавиану Августу. Идеологическое значение названных произведений базируется на двух основных положениях: первое — это идея о поэтапном перемещении всемирного центра власти в ходе мировой истории сначала из Вавилона в Византию, затем из Византии на Русь. Впоследствии (уже в начале XVI в.) эта же идея нашла выражение в сочинении монаха псковского Елезарова монастыря Филофея, который в своем «Послании на звездочетцев» излагает концепцию о Москве как о «Третьем Риме». Как было отмечено А.А. Горским, существенной особенностью древнерусских представлений о наследовании царского титула из Византии является то, что «царское достоинство стало рассматриваться как полученное из Византии, но не после крушения империи, а в эпоху ее былого могущества». Согласно «Сказанию о князьях Владимирских», «благочестивый царь Констянтинъ Манамахъ», оказавшись в трудной ситуации, когда ему приходилось вести военные действия сразу на нескольких фронтах, решает, как следует из контекста, нейтрализовать одного из серьезных противников — Владимира Всеволодовича Мономаха и для этого посылает ему целый набор драгоценных императорских регалий. Следует отметить, что литературная конструкция этого пассажа очень напоминает построение рассказа о крещении Руси, данной в ПВЛ. В обоих случаях ценное приобретение (крещение в первом, инсигнии во втором) получается в результате военного столкновения с византийским императором, который парадоксальным образом не становится при этом врагом. Смысл столь странного сюжета (война с тем, к кому хочешь приобщиться) в отношении рассказа о крещении был вскрыт еще Н.И. Карамзиным: «Гордость могущества и славы не позволяла также Владимиру унизиться, в рассуждении Греков, искренним признанием своих языческих заблуждений и смиренно просить крещения, он вздумал, так сказать, завоевать Веру Христианскую и принять ее святыню рукою победителя». То есть подобный авторский ход (мы говорим сейчас лишь о литературном приеме) позволял показать преемственность престижной традиции, не давая повода возможным злопыхателям говорить о какой бы то ни было зависимости от олицетворявших ее политических сил. Сходными представлениями, возможно, питался и автор «Сказания». Таким образом, Русь мыслила себя (хотела мыслить) не подхватившей царский венец из рук гибнувшей империи, а отвоевавшей и получившей его по праву сильного: славная победа над славным противником. Вторая мысль, не менее, а может быть, и более важная, чем идея наследования инсигний, олицетворяющих мировую царскую власть, — это идея об императорском происхождении самой правящей династии. Теория происхождения от Августа дала Ивану III возможность говорить об исконном характере царского статуса русских князей: «Мы Божьей милостью государи в своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы». Это было существенно. Русь стала преемницей Византии как новый центр мирового царства, но Рюриковичи при этом не являются наследниками византийских императоров — они оказываются равны им, провозглашая себя генеалогически равноправной отраслью, идущей напрямую от императоров «первого» Рима. То есть русские князья оказываются уже изначально предуготовлены к тому, чтобы унаследовать высшую власть. Таким образом, и появление на Руси древних инсигний, и претензии на царский титул оказываются проявлением высшей закономерности, результатом долгого подготовительного пути, пройденного человечеством. Как видим, под претензии московских князей на царский титул была подведена внушительная база. Русь наконец восприняла идею империи, оставленную без внимания в домонгольское время. Идея провозглашения царства знаменовала очень важный шаг в культурном развитии: Русь окончательно перестала воспринимать себя культурной периферией и силами образованных книжников стала формировать свой образ как образ мирового центра (вспомним, что митрополит Илларион не ставил перед собой столь высоких целей — его задача была лишь в доказательстве того, что Русь «не хуже других»). Существенными шагами в этом направлении, помимо принятия Иваном IV царского титула, стало утверждение сначала автокефалии русской церкви, а затем и учреждение патриаршества. Вкус к осознанию себя мировым центром косвенно проявился и в возникновении еретических течений: размышлениям на религиозные темы теперь был придан всемирно-исторический масштаб. Русь стала последней хранительницей православия: поэтому ответственность за чистоту и истинность веры увеличивалась и возрастала до размеров вселенских. Это придавало необычайную остроту спорам. Весьма существенное влияние в деле сознательного прививания на московское великокняжеское древо традиций константинопольского императорского двора оказал, по общему мнению ученых, брак Ивана III с последним отпрыском византийского правящего дома царевной Софьей (Зоей) Палеолог, благодаря которой Москве удалось из первых рук получить новые образцы оформления государственной власти. По словам В.О. Ключевского, «Софья с привезенными ею греками, видавшими и византийские, и римские виды, могла дать ценные указания, как и по каким образцам ввести желательные перемены. Ей нельзя отказать во влиянии на декоративную обстановку и закулисную жизнь московского двора». «Декорация» эта имела чрезвычайно важное, можно сказать, программное значение — облекаясь в новые одежды, московские князья привыкали и к новому взгляду на самих себя: менялась картина мира. Если раньше «царь» был элементом для общественного сознания Руси внешним, некой далекой высотой, то теперь нужно было привыкнуть мыслить в качестве наибольшей величины себя самого. Психологически такая перемена всегда влечет большие последствия. «Подростковый» период русской культуры завершился: Русь вдруг осознала себя «взрослой», точнее, «старшей». Это означало прежде всего, что русская цивилизация отказалась от поиска культурных ориентиров вовне и сделалась самодостаточной, так как теперь никто не мог навязывать ей нормы со стороны (ей, единственной и последней христианской державе, надежде мира). На практике, конечно, объем культурных заимствований, возможно, и не изменился: Русь и раньше проявляла довольно большую самостоятельность в отборе материала для усвоения. Изменилось самосознание. Изменилось отношение к потребности «учиться» у других, к необходимости прибегать к мировому культурному багажу для нужд собственного развития. Быть может, поначалу эти социально-психологические новообразования и не проявлялись особенно сильно, но в дальней перспективе они привели к тому, что Русь, которая в начальный период своей истории была открыта всем влияниям, быстро перенимая ценное, гибко реагируя на изменение культурной и политической среды, в конце XVI–XVII в. превращается в закрытое общество, для которого основополагающим вектором для прокладывания пути в день завтрашний оказываются освященные представлением о собственном величии традиции дня вчерашнего. Ощущение самодостаточности переросло в ощущение национальной исключительности и самодовольства. Это привело к существенному отставанию по многим направлениям. Вопрос о том, можно ли употреблять термин «отставание» в описании процессов культурного развития, является дискуссионным. Начиная с эпохи славянофилов в отечественной исторической науке сильна точка зрения, что положение Московской Руси в сообществе европейских государств следует характеризовать не как «отставание» (в силу негативного смысла этого слова), а как «своеобразие» культурного пути. В наиболее общем виде особенность русского пути видится в том, что он был направлен на духовное совершенствование, в то время как Запад с начала Нового времени развивал техническую сферу. Будучи представлено в таком виде, различие Руси и западной цивилизации, конечно, не может быть расписано по типу «отставание — преуспевание». Действительно, вряд ли можно сравнить появившиеся почти одновременно «Великие Четьи-Минеи» и телескоп, но есть области, в которых «соревнование» культур выглядит вполне наглядно и не допускает никаких сомнений в правомерности сравнения по описанному образцу: в сфере военной и экономической. Отрицательные последствия замкнутости как базовой доминанты коллективного сознания проявились и в них. Важным является то обстоятельство, что выход из назревшего вследствие этого национального самодовольства и замкнутости кризиса Петром I был осуществлен путем сознательного возвращения России в положение культурной периферии (на сей раз уже по отношению к западному миру). Таким образом, можно говорить об особой продуктивности для русской истории тех периодов, когда Русь/Россия осознавала себя «ученицей», не только открытой, но и жаждущей приобщения к инокультурному опыту. Но все это произошло несколько столетий спустя. Русь в XIII — середине XVI в. еще весьма активно шла по пути синтеза самых разнообразных культурных приобретений. Две противостоящие друг другу тенденции — стремление отгородиться от внешнего мира и открытость, культурная восприимчивость — были одинаково сильны. Долгое время тенденции эти сосуществовали, балансируя и тесно переплетаясь. Непримиримость одних уравновешивалась толерантностью других. В Москву часто приглашали иностранных специалистов (в основном из западных стран или Византии), но по приезде иностранцы часто сталкивались с весьма настороженным и холодным отношением к себе. Сложные трансформации претерпел образ врагов Руси — татар, в котором традиционная враждебность, как будет показано далее, стала сочетаться с парадоксальным на первый взгляд сближением позиций, взглядом на них почти как на «своих» и оживлением культурного взаимодействия. Все эти противоречивые культурные движения нашли выражение в процессе создания мощной великорусской державы, государства, в политическом устройстве и культуре которого синтетические черты проявляются с достаточной четкостью. Выделить «входящие» составляющие и механизмы их сочетания в этом сложном образовании — одна из задач настоящей главы. Мы видели, как, обосновывая исконность царского достоинства московских князей, русские книжники в полную силу используют византийское идейное наследие и внешние формы «декорации» высшей власти. Существенную роль в культурном процессе XIV–XV в. также сыграло усиление контактов с южнославянскими землями, через которые на Русь шел приток южнославянских переводов с греческого учительной литературы. Литературное общение происходило в результате пребывания южнославянских книжников на Руси и русских книжников на Афоне и в Константинополе, где те и другие работали во взаимном сотрудничестве. Югославянское влияние привело к подъему литературы, в которую проникают новые стилистические приемы (так называемое плетение словес), и живописи, также получившей новые импульсы для развития. Носителями этих импульсов были приезжавшие (как правило, по специальному приглашению) южнославянские и греческие книжники и иконописцы. Можно перечислить целую плеяду выдающихся мастеров, труд которых оказал несомненное стимулирующее влияние на русскую культуру, дал возможность русским мастерам пройти своеобразный «курс повышения квалификации», расширить профессиональный кругозор, вновь соединиться с «материнским» источником русской цивилизации. На «низовом», бытовом уровне греческая культура продолжает оказывать влияние на основную массу населения лишь через повседневную практику приходской жизни. С XIV в. сохранилось большое количество требников, содержащих типовые вопросы, которые священник должен был задавать пришедшим на исповедь прихожанам. Вопросники были составлены по византийским образцам. Священник «с тихостью» должен был спрашивать исповедующегося, перечисляя все возможные греховные поступки. В перечне грехов немало было и таких, о которых, очевидно, в русской глубинке и понятия не имели. Но после такого «вопрошания», конечно, кругозор расширялся. Татарские традиции московского царства питали политическую практику по-другому: никем специально не культивируемые, они проявляют себя исподволь и часто маскируются за греческим декором. Выше было уже рассмотрено влияние монголо-татарского господства на политическую культуру Руси, государственный и общественный строй. Несмотря на то что проблема русско-татарского взаимодействия в указанной сфере не может считаться вполне решенной, отрицать это влияние нельзя. Вопрос лишь в его интенсивности и формах. Говоря о восточном (и уже — татарском) влиянии на культуру средневековой Руси, следует отметить то важное обстоятельство, что татарское влияние, действуя, как было сказано, исподволь, могло проникать лишь в те сферы, на которых не концентрировалось внимание идеологов. Поэтому ни в религии, ни в литературе никаких следов воздействия тюркско-монгольской цивилизации незаметно. Попытки связать развитие русской архитектуры XII–XVI в. с восточными образцами также не увенчались успехом. По мнению известного исследователя древнерусской архитектуры П.А. Раппопорта, восточные мотивы, отмеченные в декоре некоторых северовосточных храмов, обязаны своим появлением не примеру восточных построек, а восточным тканям и утвари, хранившимся в княжеских сокровищницах. Русские мастера могли копировать с этих изделий образцы орнамента и переносить их на белокаменную резьбу фасадов. В то же время, несомненно, проникновение в русский разговорный язык большого количества татарских слов, часто касающихся предметов, постоянно использовавшихся и играющих важную роль в повседневном быту (например, слово «деньги», и список этих слов может быть продолжен). Немало восточных заимствований исследователи отмечают в традиционном русском костюме, в который через посредство татарской культуры входят новые фасоны одежды и новые названия для вещей, ранее известных. На первый взгляд это кажется странным — модными часто становились элементы одеяния злейшего врага. Но факт: в высших слоях русского общества было весьма популярным ношение тафьи — маленькой шапочки, подобия тюбетейки, которую так же, как и тюбетейку, не снимали и дома. Популярным элементом убора русского аристократа того времени были и татарские шапки — род колпака с поднятыми кверху полями с треугольным вырезом спереди. Кафтан, шуба, ферязь, сарафан — все эти слова имеют восточное (тюркское, иранское, арабское) происхождение, отражающее, судя по всему, и соответствующее происхождение самих предметов. Было бы, конечно, сильным преувеличением говорить о том, что русский костюм можно типологически отнести к восточной традиции, но многие существенные детали его, безусловно, были заимствованы у татар. Сходство одежды русских и татар отмечалось и иностранными наблюдателями. В частности, в трактате «О нравах татар, литовцев и московитян», поданном в 1550 г. великому князю литовскому и королю польскому, автор Михайлон Литвин писал: «У татар длинные туники без складок и сборок, удобные, легкие для верховой езды и сражения; их белые остроконечные войлочные шапки сделаны не для красоты; их высота и блеск придают толпам грозный вид и устрашают врагов, хотя почти никто из них не носит шлемов. Этому приему также подражают москвитяне (Mosci). А делаются эти шапки из овечьей шерсти, часто моются и, купленные за один грош (grosso), долго им служат». Одежда в средневековом мире имела значение этно— и социодифференцирующего признака. В связи с этим весьма показателен тот факт, что на миниатюрах Радзивилловской (Кенигсбергской) летописи форма одежды, в которой изображаются русские, действительно более всего похожа на одеяния татар — те же остроконечные шапки, о которых писал Михайлон Литвин (в то время как литовцы, немцы или венгры изображаются совершенно по-иному). Это еще одно свидетельство проникновения татарской моды в одежду русских феодалов, но не только. Будучи этносоциальным маркером, сходная одежда в весьма условном образном языке средневекового миниатюриста должна была знаменовать культурное сходство. Большое влияние восточной (татарской, а ранее и половецкой) культуры испытало на себе и вооружение русского воина. Тяжелый рыцарский доспех, получивший в XII–XIV вв. широкое распространение в странах Западной Европы, не имеет аналогий в произведениях русских оружейников. Необходимость вести боевые действия с легковооруженными степными всадниками обусловила большую гибкость и легкость русского оружия. В вооружении русского воина не было ни тяжелых цельнометаллических кирас, ни полностью закрытых шлемов, ни огромных двуручных мечей, которые были совершенно непригодны для отражения быстрых сабельных ударов. Вполне европейское (варяжское) поначалу вооружение русских дружин времен походов на Константинополь со временем приобретает все более и более восточные черты: каролингские мечи сменяются саблями, русская дружина с ладей пересаживается на коней. Таким образом, инокультурное происхождение вещи не становилось препятствием к тому, чтобы она не только вошла в общее употребление, но и стала предметом престижного потребления. Мода вообще часто идет вразрез с идеологическими установками. Достаточно вспомнить такое же «ползучее» проникновение американских джинсов в гардероб неизбалованного разнообразием повседневного платья советского человека. Штаны американских ковбоев стали своеобразным «троянским конем», посредством которого был разрушен образ врага, формируемый официальной пропагандой. «Железный занавес» не смог поставить преграду неистребимому явлению социальной психологии: желание модно одеваться оказалось столь мощным двигателем толерантного мировосприятия, что противостоять ему оказалось невозможно. Явление это, само по себе незначительное, выявляет глубокую закономерность: взаимное сближение культур быстрее всего устанавливается именно на низовом уровне — на уровне нерефлектированных сфер социальной психологии, на уровне быта, простейших форм хозяйственной деятельности. Копирование понравившихся элементов одежды происходит гораздо легче, чем, например, превращение враждебного государства в дружественное, — оно ни к чему не обязывает. Причем не имеет значения соотношение культурных уровней взаимодействующих таким образом обществ. История знает много примеров, когда представители старых, великих цивилизаций перенимали (опять же на низовом, повседневно-бытовом уровне) многие навыки соседствующих с ними и часто враждебных «варваров»: китайцы у монголов, византийцы у турок и славян, римляне у германцев. В случае Руси и Орды разница не была столь существенной. И хотя напряжение отчуждения между славянским и тюркско-монгольским, мусульманским мирами было изначально очень велико, культурный синтез медленно, но верно развивался, охватывая все новые и новые сферы. Весьма показательный пример изменения стереотипов восприятия дает нам «Сказание о Магамет Салтане» Ивана Пересветова. Удивительно — конструируя в своем «Сказании» очередную социальную утопию, Иван берет в качестве центрального образа уже не далекую, неизвестную, чудесную и будто бы даже православную Индию, как то было в древнерусской литературе и общественно-политической мысли раньше, а вполне известную, мусульманскую Турцию! Махмет-салтан выводится им в качестве примера идеального государя, мудреца и воина. Фигура его в «Сказании» выписана подробно и величественно, и, напротив, единоверные греки выглядят мелко и почти комично. Если мусульманская страна могла быть выведена в качестве примера православному царству — налицо существенное изменение общественного сознания, существенная трансформация картины мира. Произошло то самое у-свой-ение «чужого», о котором говорилось выше. Этот пример не единственный. Не менее интересную трансформацию мы наблюдаем в «Казанской истории», согласно которой Иван Грозный устраивает поход на Казань, «ревнуя прадедом своим, великому князю Светославу Игоревичу, како той многажды Греческую землю плени, столь далече ей сущи от Руския земля растоянием, и дани великия со Царяграда имал со благородных грек, победившеих Трою предивную и прегордого царя перского Ксера. Той же великий князь Светослав по Дунаю стоящих 80 градов болгарских взя. Поревновав же сыну его во благочестии сиявшему, православному и великому князю Владимиру и державу свою Русскую землю святым крещением просветившему, яко взя великий град Корсунь и ины земля, многие языци работаху ему, дани дающе, и надо всеми враги его рука бе высока. Вельми же позавиде и Владимиру Манамаху, како же той подвижеся на греческого царя Костянтина и Манамаха великим ополчением ратным, не хотевшу греческому царю мира поновитии дани давати по уложению преже бывших его царей с великими князми рускими; великий же князь Владимир Манамах шед всю Фракию начисто повоева, и Халкидониду, и окрестныя области Царяграда греческий все пусты положи, и возвратися на Русь с великою корыстью и со многим богатеством, попленив царство Греческое». То есть поход на «царя казанского» Иван устраивает, «поревновав» своим предкам, ходившим походами на царей греческих! В приведенном историческом обосновании, данном «Казанской историей» походу (весьма пространном, как можно видеть), нет ни слова о борьбе тех же Святослава Игоревича, Владимира I и Владимира Мономаха ни с хазарами, ни с печенегами, ни с половцами (которые с позиции современного научного знания кажутся гораздо более близки татарам), и, напротив, греческие цари (единоверцы) оказываются поставлены в один ряд с потомками золотоордынских ханов. Как видим, первоначальная модель отождествления татар с «сынами Измайловыми», которую использовали русские книжники для описания завоевателей, была заменена на совершенно новую. Замена эта весьма существенна. Она показывает, насколько сильной была трансформация образа тюркских соседей в глазах населения Руси. То есть утверждение А.С. Чекина, согласно которому поздние книжники видели в степных кочевниках раннего периода «прототатар», требует уточнения. Так было далеко не всегда. Мировосприятие, сформировавшееся после монголо-татарского нашествия и столетий совместного проживания, было несколько сложнее. Превращение татар из страшных врагов, в образе которых терпящей поражение за поражением Руси виделись инфернальные черты, в партнеров по политическим делам и в сфере культуры началось достаточно рано: едва прошел первый страх, и жизнь начала возвращаться в прежнюю колею. Как ни велико было первоначальное неприятие, уже очень скоро русские князья начинают использовать ордынские отряды в междоусобной борьбе — это не было ново. Столетиями раньше подобным образом произошло сближение с прежними соседями-кочевниками — печенегами и половцами. Ситуация был похожа: сначала князья, загнанные в угол своими более успешными братьями, обращаются к кочевникам лишь в самом крайнем случае, когда исчерпаны все остальные возможности продолжать борьбу (Святополк Окаянный), затем подобного рода контакты становятся все более и более регулярными (Олег Святославич), а уж со временем почти обычным делом становятся династические браки (Мстислав Удалой, Юрий Долгорукий). Известный по реконструкции Герасимова портрет Андрея Боголюбского, который был рожден от смешанного русско-половецкого брака, может служить характерным символом эпохи: у варяжских по происхождению русских князей начинают явственно проявляться монголоидные черты — князь Андрей имеет крутые скулы и миндалевидный разрез глаз. Летопись сохранила информацию о половецких ханах, носивших христианские имена. У нас, правда, нет сведений, чтобы русских княжон отдавали замуж за степных владык, но теоретически это было возможно в том случае, если представитель тюркской аристократии принимал христианство (ведь русские источники вообще молчат о межнациональных браках, в них нет ничего ни о союзе Анны Ярославны с Генрихом Французским, ни о браке Елизаветы с Харальдом Сигурдарсоном — обо всем этом мы узнаем из источников западного происхождения). Таким образом, сближение двух народов продвигалось достаточно быстрыми темпами. К XIII в. сближение наметилось столь тесное, что во время прихода монголов русские войска по просьбе хана Котяна (тестя Мстислава) вышли в степи для того, чтобы помочь половцам отразить неожиданную опасность. Теперь все повторилось на новом уровне. Татарские рати стали существенным фактором межкняжеской борьбы. От послушания или непослушания требованиям хана зависела политическая карьера: уже Александр Невский, который, как говорилось, занял позицию мирного урегулирования отношений с Ордой, вольно или невольно получил от этого политические выгоды. И в дальнейшем умение наладить контакт с татарами (умение, очень раздражающее ригористически настроенных историков) служило залогом политического успеха. Со временем настала пора и смешанных браков — московский князь Юрий Данилович был женат на сестре хана Узбека Кончаке, которая приняла христианство и стала называться Агафьей. Русский полон, безусловно, оказывал влияние на антропологический и культурный тип самих татар. В более позднее время в Казани существовала русская диаспора. И снова, пройдя чрез боль, чрез кровь и страх, взаимоотношения стали приобретать более мирный характер. Толерантный тип межнациональных контактов неизменно в русской истории занимал доминирующее положение — иного выхода не было. Более того, если в домонгольский период повседневные добрососедские отношения не оказывали заметного влияния на книжный образ кочевника-врага, то со временем это произошло (см. далее о «Казанской истории»). Со времени Василия II Темного мелкие татарские ханы начинают переходить на службу к московским князьям. Появляется новая социальная группа — служилые царевичи. Первыми из них были Касим и Якуб, братья Махмутека, унаследовавшего трон от отца, первого казанского хана Улу-Мухаммеда. Василий пожаловал их уделом за помощь, оказанную ему во время борьбы со звенигородской ветвью потомков Калиты. Городец-на-Оке, куда Касим переселился со своей ордой, стал его главной резиденцией. Со временем в изначально русском городе появились мечети и иные свидетельства влияния восточной культуры, он стал называться Касимов. Возникла этнографическая группа касимовских татар — потомков орды, пришедшей с Касимом и Якубом. Многие русские аристократические роды берут начало от представителей татарской знати (князья Мещерские, Юсуповы, род Годуновых, который, по генеалогической легенде, происходил от татарского мурзы Чета, и пр.) Вне зависимости от истинности этих генеалогий (многие из которых подвергаются ныне сомнению) сам факт, что московские роды считали для себя престижным (во всяком случае, не менее почетным, чем быть потомками русских или литовских родов) выводить свои корни из татарской знати, уже о многом говорит. Это явление общественного сознания, по-видимому, сохранилось с тех пор, когда ордынский царь признавался на Руси легитимным владыкой, стоящим выше любого представителя местной, пусть даже и княжеской династии. Генеалогические связи представителей русской и татарской аристократии показаны в «Очерках по истории Казанского ханства» известного историка М.Г. Худякова: исследователь писал о судьбе пленного казанского хана Али, потомство которого вследствие политических коллизий оказалось на Руси, было крещено и посредством браков объединилось со знатнейшими княжескими московскими родами (Мстиславские, Шуйские, Вельские). Новый импульс для генеалогического сближения был дан взятием Казани, после которого, по словам автора «Казанской истории», «вой же рустии, избираючи великорожденных казанцев малыя дети, отроки и красные отроковицы, и жены доброличныя богатыхъ и доброродных мужей, и в пленъ взяша многих, и овыехъ себе в работу сведоша, овехъ же, крестивша, в жены себе пояша; отроки же и девицы в сыны и во дщери место держатъ паче имуще своих детей» (курсив мой. — В.Д). Объединение правящей элиты свидетельствовало об определенном этапе межкультурного синтеза, свидетельствовало как раз о том, что под татарским владычеством Русь сама стала отчасти «татарской». Символическим действом, отметившим сближение элит, стало «театральное» назначение крещеного татарского царевича Симеона Бекбула-товича «государем московским», устроенное Иваном Грозным в 1575 г. Странная игра, затеянная Иваном, очевидно, должна была показать преемственность власти московских государей от татарских ханов, преемственность, игнорируемую официальными идеологами. В этом и заключалась царская ирония, в этом была суть фарса: православный государь представал с татарским лицом. Степень влияния татарского политического и социального уклада на русскую культуру остается до настоящего времени предметом дискуссий. По мнению американского историка Ч. Гальперина, Русь не являлась политической наследницей Золотой Орды и не осознавала себя таковой. Москва считала себя неотъемлемой частью христианского мира, не стремилась овладеть основным массивом золотоордынских земель, не пыталась разнообразить генеалогические легенды вымышленными связями с родом Чингизидов. Думается, однако, что американский историк слишком буквально воспринял тезис о наследовании Московией татарских политических институтов. Собственно, речь не идет о буквальном и явном заимствовании. Гораздо более оправданной выглядит позиция исследователя истории Ногайской Орды В.В. Трепавлова, трактующего статус русского монарха как специфический и связывающего появление царского титула на Руси с началом подчинения татарских государств. «В XVI–XVII веках Россия по отношению к восточным и южным соседям выступала как победоносный участник борьбы за геополитическое наследие Золотой Орды. Налаживание отношений с бывшими ордынскими подданными — татарами, башкирами и ногаями — происходило по привычным для них идеологическим и административным канонам». Войдя в роль «белого падишаха» в общении с восточными соседями, русский царь не мог полностью отвлекаться от нее и во внутренних делах. Таким образом, можно признать правоту М.Г. Худякова, считавшего, что государственный строй Казанского ханства оказал существенное влияние на строй Московской Руси. Худяков присоединился к мнению М.Н. Покровского о наследовании Русью татарской системы податного обложения и сошного письма. Масштабные общегосударственные переписи населения были введены татарскими завоевателями. К татарскому наследию исследователь относит развитое делопроизводство Московского государства, методы дипломатии, многие аспекты военного дела. Худяков указывает на весьма важные параллели социально-политического строя: сильная власть верховного правителя (хана — великого князя), боярская дума — совет Карачи и пр. Весьма интересным кажется сближение земских соборов и курултаев: «Из описания курултая 14 августа 1551 года, приведенного в «Царственной Книге», мы знаем о составе собрания «всей Казанской земли». Нет сомнения, что собрания в таком же составе были известны казанцам и ранее… В России Земский собор появился накануне падения Казанского ханства, и нельзя не обратить внимания на тождество состава первых Земских соборов и курултая. «Стоглав» 1551 года был соединением «властей» (духовенства), «Синклита» (боярской думы) и представителей «воинства», а в курултае также участвовали духовенство, князья и огланы». То есть Земские соборы обнаруживают сходство с казанскими курултаями не только по функциям, но и по принципу построения. «Трудно думать, — пишет далее М.Г Худяков, — о случайности совпадения в составе двух этих собраний, состоявшихся в одном и том же году. Вопрос о том, откуда направлялось заимствование, очевиден: для Казанского ханства «собор всей земли» был старым привычным учреждением, для нарождавшейся новой России он был нововведением». Несомненно, что Земские соборы имели и местные источники — вечевые собрания, княжеские съезды, соборы духовенства, но «не следует ли к этим образцам добавить еще более близкий — совет «всей земли», практиковавшийся у татар, ближайшим образом — в Казанском ханстве?» Даже если указанное сходство не дает оснований говорить о прямом заимствовании, нельзя не признать определенную когерентность русской и татарской политической культуры, открывавшую дорогу для обоюдного влияния. Более того, при ордынском посредничестве до Руси дошли импульсы от весьма отдаленных цивилизаций. Введенные монголами налоговая и административная системы не были собственно их изобретением (ведь в момент завоеваний монгольские племена находились на родовой ступени развития) — механизмы управления огромной империей были заимствованы монголами у покоренных китайцев, обладавших глубокой, насчитывающей не одно тысячелетие традицией государственного строительства. Посредством Орды доходили до Руси и арабские влияния. Впрочем, проблема влияния монголо-татарского завоевания на становление российской государственности, очевидно, останется предметом научного и историософского анализа еще в течение достаточно долгого времени. Сложность ее очевидна. Восточное влияние не ограничивалось влиянием татарским и монгольским. Сравнительный анализ Османской Турции XV–XVI вв. и Московской Руси, проведенный С.А. Нефедовым, показал удивительное сходство этих двух держав по очень многим параметрам. Буквальные совпадения имеются в организации поместной системы (русское поместье оказалось почти полным аналогом турецкого тимара); восточное происхождение имеет практика телесных наказаний, закрепленная в Судебнике 1497 г.; переписи населения, проведенные Иваном III, имеют прямой аналог в турецкой переписи 70-х г. XVI в., и др. Перечень примеров, приводимых в статье, впечатляет. И хотя, возможно, С.А. Нефедов иногда преувеличивает степень интенсивности османских заимствований (исследователь сравнивает Ивана III с Петром I, с той только разницей, что вместо Западной Европы Иван ориентировался на Турцию) — это не снижает ценности его, безусловно, очень показательных наблюдений. Весьма яркую иллюстрацию того, что отношение к татарам как к «чужим» со временем (XIII–XVI вв.) трансформируется в более сложный комплекс представлений, в котором они выступают уже отчасти как «свои», могут дать некоторые сюжеты русского эпоса. Как известно, в былинах «татары» обычно выступают в качестве главного врага Руси. Этноним «татары» вытеснил из фольклора названия более ранних соседей-кочевников (хазар, печенегов и половцев). Битвы с татарами — основное занятие богатырей. Тем не менее существует комплекс былинных сюжетов, в которых татарин (обычно он выступает под именем Сокольника или Подсокольника) оказывается на поверку сыном Ильи Муромца. Обычно Подсокольник в качестве неизвестного вражеского богатыря-нахвальщика появляется в окрестностях богатырской заставы, на которой несут службу самые известные русские богатыри: Добрыня Никитич, Алеша Попович и др. Старшим на заставе — Илья. Богатыри вступают в единоборство с Подсокольником, но победить его оказывается под силу лишь старшему — Илье. В решающий момент, когда Илья уже сидит на груди поверженного противника и собирается «пластать» его «белые груди», вдруг выясняется, что это его сын, рожденный женщиной, с которой обретенный отец когда-то имел мимолетный контакт. Радостная сцена узнавания, однако, как правило, вдруг сменяется вспышкой ненависти со стороны Подсокольника, обиженного тем, что Илья в свое время бросил их с матушкой на произвол судьбы. Былина заканчивается трагически — Илья все-таки убивает Подсокольника, что не меняет сути дела и главной идейной линии эпической песни — «чужой», враг, оказывается вдруг сыном, абсолютно и непререкаемо «своим», родным. Самобытный сплав русской (восточнославянской) и татарской культур составил основу казачьего быта. Первоначально казаки — явление ордынского общества. Русскими летописями в XIV в. фиксируются «татаровья ординские казаки». Это были своеобразные военные формирования, кочевавшие в южнорусских степях и не подчинявшиеся официальным властям. Социальную основу первоначальных казаков составили выходцы из татарских орд, не имевшие никакого другого достояния, кроме личной свободы. Собственно, слово «казак» и обозначает «свободный». Основным источником доходов казаков были грабительские набеги на соседние территории. Со временем в казачьи отряды начинают проникать и славяне. Свободное воинское братство оказалось совершенно безразличным к этнической и религиозной принадлежности своих членов. |
| След. » |
|---|
|
|