О культуре Древней Руси |
|
Страница 18 из 20 Известно описание сна князя Святослава в «Слове о полку Игореве». Ему снится сон, названный «мутным». Образы, описанные в «Слове», действительно нечетки, в них лишь чувствуется затаенная угроза. Удивительно точно и реалистично в «Слове» передана специфика сновидения — в ассоциативных взаимосвязях проступают тревоги дня. Вот князя одевают черной паполомою на тисовой кровати, черпают синее вино, с горечью смешанное, осыпают крупным жемчугом из пустых половецких колчанов. Вот дом без конька в златоверхом тереме и т. д. Описание этого сна не имеет никаких литературных параллелей. Этот сон очень не похож на прозрачную символику снов, которые снятся библейским персонажам. Можно предполагать, что это описание может восходить к записи какого-нибудь настоящего сна, фиксация которого была вызвана именно тем, что сон был признан вещим, т. е. провидческим. Сюжетная канва «Слова» такова, что именно сновидение первым донесло до «отца» Игоря Святославича весть о беде, случившейся с русским войском. Сон Святослава — это даже не «предвидение», это «первое сообщение», достигшее Киева быстрее всех реальных вестников. Таким образом, сновидение в контексте древнерусского мировосприятия — это особый канал связи с иной реальностью. Особенно часто «подключение» к высшим сферам через сны видим мы в среде православных монахов и истинно верующих. Именно таким образом подвижники получают «наставления» от святых и Богородицы, постигают скрытый смысл событий и явлений. Как было уже сказано, служитель церкви Св. Николы в Корсуни получает указание нести икону в Рязанскую землю во сне. В «Киево-Печерском патерике» содержится рассказ о сновидении новгородского епископа Нифонта, который он увидел незадолго до своей болезни и смерти. В тексте приводятся слова самого епископа о том, что когда он пришел с заутренней и прилег, то забылся чутким сном («в тонок сонъ сведенъ бых»). И очутился он в Печерской церкви, стоящий на Святошином месте (незначительная подробность, никак не влияющая на общий смысл истории, но дающая основание думать, что и здесь в основе литературного пассажа — запись реального сновидения). Нифонт стал горячо молить Богородицу, желая увидеть «преподобнаго отца Феодосиа». Вышел к нему один брат и отвел его в алтарь, где епископ встретил Феодосия, который горячо поцеловал его и изрек: «Добре прииде, брате и сыну Нифонте, отселе будеши с нами неразлучно». Нифонт еще успел увидеть грамоту в руке Феодосия и прочитать начало текста: «Си азъ и дети, яже дал ми Бог», и тут проснулся («и оттоле възбнухъ»). Через три дня Нифонт заболел, но он знал уже, что болезнь эта от Бога, ведь Феодосии «позвал» его. Через тринадцать дней болезни епископ скончался, осуществив тем самым пророчество, принятое в сновидении. Иногда святые являются во сне даже и скептикам. Сон — мистическое состояние, которое свойственно любому человеку, рядовому обывателю, не знакомому с молитвенным экстазом или другими подобными состояниями, в которых открываются «двери в вышний мир». Так, боярин Василий, который, как помнит читатель, не мог взят в толк, зачем князь решил потратить огромные богатства для окования гробницы Феодосия Печерского, увидел сон, в котором сам святой явился к нему и выступил с вразумлением: «О чадо, хотех ти въздати мзду труда ради твоего; но аще не покаешися, многа злаа имаши подъяти». Однако такому твердолобому человеку, каким был Василий, одного предупреждения было мало. Он потратил пятую часть врученных ему сокровищ. И поэтому, приехав в Чернигов, он упал с коня и так сильно разбился, что не мог и рукой пошевелить. И в ближайшую ночь ему снова явился святой, на сей раз уже не во сне, а «в яве», и объяснил, что падение — не случайность, а наказание, и указал способ все исправить, которому уверовавший на сей раз Василий последовал. Понятно, что в сюжетном построении текста «Патерика» сон выступает как наиболее удобная форма, которая позволяет свободно развивать тему общения человека с умершим святым. Это, однако, не означает, что перед нами исключительно литературный штамп. Напротив — «удобство», т. е. естественность и доходчивость, этого сюжетного стереотипа объясняется тем, что и в реальной жизни людям под воздействием церковной проповеди и жизненных переживаний действительно снились «вещие» сны, которые воспринимались как «послания небес». Именно поэтому история Василия выглядела для древнерусского читателя вполне правдоподобно. Таким образом, ясно, что дохристианские представления о возможности предсказания будущего сохранялись в общественном сознании населения Древней Руси, продолжая оказывать влияние как на простонародную культуру (где они был законсервированы и дошли до наших дней), так и на культуру официальную, которой были охвачены образованные слои. Воздействуя на мировоззрение книжного населения, местные языческие традиции актуализировали античные (тоже, по сути, языческие) элементы официального православия, способствуя созданию новых способов гадания и предсказания будущего, в которых ортодоксальные элементы соединялись в оригинальных сочетаниях. Основой долгого сохранения гаданий в русской культуре стала изначальная вера славян в то, что предуготовленное высшими силами будущее можно узнать и при счастливом стечении обстоятельств, а также при известной осторожности — изменить. «Повеле благоверный князь строити град именем Болший Китеж»: город как сакральное пространство. Этимология слова «город» указывает на время освоения славянами неизведанных пространств, миграции на новую территорию, где для жизни требовалось прежде всего отгородиться от окружающего враждебного хаоса. Необходимо было превратить «чужое» в «свое», и поскольку совершить это действие сразу во всемирном масштабе было невозможно, выделялось ограниченное пространство, где и должна была в дальнейшем развиться «своя» жизнь. Недаром для обозначения человека, лишенного родины, в старославянском языке существовало слово «безградьникъ» — у каждого человека где-то должен быть свой город. Для традиционного мышления, оперирующего религиозными категориями, противопоставление «свого» и «чужого» превращается в противопоставление «почитаемого/сакрального/человеческого/правильного» и «презираемого/низменного/звериного/преступного». Таким образом, город, обустройство которого является фундаментальным актом «освоения», неизбежно приобретает черты сакрального объекта. В культуре Руси XI–XIII вв. представление о городе как сакральном пространстве соединяло в себе две изначально очень разные, но к указанному периоду начавшие взаимное сближение традиции. Это книжная библейская традиция, пришедшая на Русь вместе с христианством из Византии, и местная славянская. Соединение их было тем более прочным, что библейская традиция пришла в восточнославянские земли в греческой обработке, то есть в обработке цивилизации, для которой категория города была также чрезвычайно важна, как и для славян периода раннего Средневековья. Таким образом, в общественном сознании человека Древней Руси объединились церковные представления, согласно которым каждый город есть, по выражению С.С. Аверницева, «икона» небесного Иерусалима, и местные языческие древне-славянские, для которых город был прежде всего центром «своего», освоенного пространства, образом общества, местом средоточия власти и хранителем священной силы. Глубинное тождество двух этих образов служило их взаимному сближению и соединению, которое произошло достаточно быстро. «Иерусалимская» составляющая древнерусского образа города неоднократно привлекала внимание исследователей. В результате анализа источников удалось выделить две формы бытования этой идеи в произведениях древнерусских мыслителей. Во-первых, это отождествление Иерусалима и столицы Руси — Киева. Идея эта нигде не была выражена прямо, но эксплицитно она содержится в ПВА и в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. В таком осмыслении Киев предстает очередным, третьим после Константинополя воплощением богоспасаемого града, вторым Новым Иерусалимом, который тем самым претендует на роль не только общерусского, но и мирового центра. По мнению И.Н. Данилевского, уже в 30-х гг. IX в. возник идейный конструкт, который затем через несколько столетий получит развитие в теории о Москве как Третьем Риме и станет истоком претензий Руси на «византийское наследство». Во-вторых, не вызывает сомнения, что не только Киев воспринимался на Руси как повторение Иерусалима. Этот очевидный факт исследователи часто оставляют без внимания. Даже беглое знакомство с источниками позволяет убедиться, что уподобление это практикуется не только киевскими, но и северо-восточными книжниками. В летописном некрологе Андрей Боголюбский уподобляется Соломону, который так же, как Андрей во Владимире, построил новые стены в Иерусалиме («вторым Соломоном» ранее в ПВЛ назван Ярослав Мудрый, который возвел новую систему укреплений в Киеве). Рассказ о гибнущем под ударом монголов г. Владимире уподобляется пророчеству о захвате «языцами» Иерусалима. Встречается также использование образа Иерусалима и относительно Новгорода. Таким образом, можно говорить о двух формах бытования этой идеи на Руси: Иерусалим = Киев и Иерусалим = любой город (в той или иной степени). Смысл этого уподобления совершенно ясен. Сравнение города с первообразом использовалось в тех случаях, когда в работе книжника возникала необходимость взглянуть на свой город как на центр мира и/или на город, равный не столько даже Иерусалиму, сколько Киеву. Сопоставление с Иерусалимом служило в контексте древнерусской литературы не только и, может быть, не столько мистическим, сколько политическим целям и было расхожей идеологемой, которую использовали в качестве дополнительной детали для оформления претензий на общерусское (а не общемировое) лидерство. Для Киева равенство Иерусалиму было настолько актуально, насколько оно предполагало равенство Константинополю, а для Новгорода и в еще большей степени для Владимира оно было актуально прежде всего как равенство Киеву. Можно считать, что на Руси идея уподобления города Иерусалиму стала популярна именно в силу наличия в ней явно читаемого политического подтекста. Это можно с достаточной степенью уверенности утверждать потому, что «иерусалимские пассажи» чаще всего встречаются в сюжетах, так или иначе связанных с политическими вопросами. Данный конструкт стал формой сакрализации властных функций города как целого. Следует, кроме того, заметить, что первоначально идея эта носила сугубо книжный характер и была доступна лишь образованным клирикам. Население, не столь изощренное в библейской премудрости, осмысляло сакральную роль города в категориях, в которых христианская составляющая плотно переплеталась с языческим наследием. Наиболее ярко идея священного города в русском, синтетическом, объединившем и библейскую и языческую традицию виде воплотилась в «Легенде о граде Китеже», дошедшей до нас в обработке старообрядцев под названием «Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день». По мнению исследователей легенды, произведение это сложилось в XVII–XVIII вв. Однако факт, что в тексте легенды содержится гораздо более ранняя датировка (лето 6646 /1237/ сентября в 5 день), и то, что повествование идет о нашествии Батыя на Русь, позволяет видеть в этом позднем произведении отголоски реалий времени гораздо более раннего. Выше (во 2-й главе) уже говорилось, что города воспринимались древнерусским общественным сознанием как коллективные личности. Эти «личности» воюют, заключают мирные договоры, выступают единым фронтом или переживают раздоры, оказываются объектами шуток. В случае с градом Китежем мы имеем дело с коллективным святым. Парадигма святости города напоминает ту, по которой строилась святость индивидуальная. Подобно обычной сюжетной схеме, принятой в житийной литературе, читатель видит начало строительства города: своеобразное «детство» главного персонажа. Оно, как и полагается в таком случае, вполне «праведно» и проходит под опекой благоверных «родителей»: жителей «места многолюдного» на берегу озера Светлояра и великого князя Георгия Всеволодовича. Выбранное место было «вельми прекрасно». Святость подвижника определяется его поведением, способностью к ежеминутному соотнесению себя с высшими сферами, молитвой и самоотречением. А узловыми точками, определяющими священную силу городского пространства, были стены, ворота и церкви. Устройство города Китежа начинается с одновременного возведения фортификационных укреплений и церквей: «Советом же велением благоверного и великого князя Георгия Всеволодовича начата рвы копати на утверждение места. И начата класти церковь во имя Воздвижения честнаго креста Господня, вторую же церковь — во имя успения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии и третью церковь — во имя Благовещения персвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии». В отличие от современного восприятия, для которого город начинается с постройки жилых помещений для людей, древнерусский город — это стены и церкви, т. е. ведущими функциями города согласно этой модели являются военно-оборонительная и религиозная. Жители (а значит, и жилища) уже имелись в наличии, ведь сказано, что место на берегу озера уже было многолюдно. Следовательно, по представлениям, зафиксированным в анализируемом тексте, создание города заключалось не столько в образовании населенного пункта, сколько в придании ему нового статуса: военного и сакрального. Это обстоятельство обязательно следует учитывать при обсуждении вопроса о смысловом наполнении слова «город» в Древней Руси, наряду с социально-экономическими и политическими аспектами. Роль кафедрального храма как символа волостной самоидентификации была показана Фрояновым. В восприятии главного городского собора в Древней Руси было много пережитков язычества. Исследователь обратил внимание на языческий по духу, совершенно немыслимый с христианской точки зрения обычай разорения в межволостных войнах храмов и монастырей противника: «С христианской точки зрения подобное обращение с религиозными святынями — вещь, безусловно, вопиющая и безмерно греховная. А по убеждению язычников, разрушить святилище врага — значит лишить его покрова божьего и тем самым победить». Поэтому совершенно очевидно, что храм традиционно был важным элементом восточнославянского города. Стены имеют для понимания духовной составляющей понятия «город» не менее важное значение: город как сакральный объект обычно соотносится не со всем городским комплексом (состоящим из посада и детинца), а в большей степени с укрепленной центральной частью. Если с социально-экономической точки зрения наличие окружающих ядро поселения фортификаций не имеет значения, то с точки зрения социально-антропологической и культурологической их наличие весьма важно. Стены — не просто механическое препятствие на пути вражеского войска. Сакральный «город» — это место, где под защитой стен, приобретающих в таком контексте смысл магического круга, помещается центр духовной силы всей земли — главный волостной храм. Строительство детинца — важный элемент текста об основании Китежа, которому уготована была роль духовной крепости. Такая конструкция городского поселения, для которой было бы характерно помещение священного места, капища, в закрытый оборонительными укреплениями центр, имеет давние традиции, уходящие конями в дохристианскую эпоху. Доказательство этого тезиса находим в работе Б.А. Тимощука. Исследователь обратил внимание, что сакральные части, расположенные внутри крепостей детинцев, представляют собой выделенные сегменты, имеющие свои ограждения, своеобразные детинцы в детинце, отделенные от княжеских дворов. Информация об этом содержится как в письменных, так и в археологических источниках. В христианское время в этих «сакральных городах» внутри детинца помещался обычно большой собор и митрополичий двор. Археологически подтверждено существование укрепленных митрополичьих и епископских дворов в древних Переяславле и Галиче. В ПВЛ рассказывается о переяславском митрополите Ефреме, которым была развернута масштабная строительная деятельность, напоминающая своим характером строительство, которое, согласно «Летописцу», велось в Китеже: «многа зданья въздвиже, докончив церковь святога Михаила, заложи церковь на воротах городныхъ во имя святаго мученика Феодора, и посем святаго Андрея у церкве от воротъ и строение банное каменно, сего же не бысь пржде на Руси, и град бе заложил каменъ от церкве Сятаго мученика Феодора и украси город Переяславский здании церковными и прочими зданьи». Укрепления епископского двора открыты и в Галиче. Кроме того, в Галиче при раскопках, помимо остатков укреплений и фундамента Успенского собора, под его полом обнаружена яма размером 7,5x7,5 м, глубиной 0,8 м, дно и стенки которой были обожжены. Автор раскопок Я. Пастернак предположил, что это остатки языческого капища. Если это действительно остатки жертвенной камеры, то есть основание предположить, что до принятия христианства на этом же месте располагалось языческое святилище, которое было уничтожено при строительстве христианского храма. Это предположение кажется тем более вероятным, что в ПВЛ мы находим четкое указание на сооружение князем Владимиром языческой кумирни «на холму вне двора теремного», т. е. недалеко от княжеского двора, но все-таки вне его, в отдельном сегменте детинца. Таким образом, связь образа города (защищенного стенами пространства) и святилища возникла в русской культуре, несомненно, раньше, чем было принято христианство. Существование описанных выше сакральных сегментов в детинце в христианскую эпоху способствовало укреплению взаимной связи понятий города и храма и в более позднее время. Петербургский историк А.Ю. Дворниченко показал важность образа стены как символа города в контексте древнерусской художественной культуры, которая, несомненно, запечатлела в себе многие черты религиозного сознания человека раннего Средневековья. Равенство «города» и «стены» наблюдается в образном языке древнерусской книжной миниатюры, где крепостная башня как бы замещает город. Городская стена выступает на передний план в русских былинах и в «Слове о полку Игореве», выполняя медиативную функцию. Возвращаемся к тексту «Летописца», в котором рассказывается о Китеже. Далее по ходу повествования город оказывается захвачен и разорен войском Батыя. Военное назначение города полностью разрушается. В таких условиях на первый план выступает духовная составляющая городской общности. Разрушенный Китеж превращается в невидимую сущность, наподобие «сокровенных» монастырей, невидимо рассеянных по всему миру. Следует обратить внимание, что в произведении нет никаких указаний, чтобы жители Китежа до его падения во время Батыева нашествия отличались каким-нибудь особенно праведным поведением или экстраординарной набожностью. Ореол святости нисходит на взятый врагом город вследствие пережитых им (как коллективной личностью) страданий. Китеж напоминает тем самым излюбленный на Руси тип святого мученика, который не столько является проповедником христианского учения, сколько его последовательным сторонником, утверждающим его ценности примером не столько собственной жизни, сколько смерти. Будучи очищена от иных сопутствующих качеств, сакральная функция древнерусского города предстает в легенде о Китеже в самостоятельном, «чистом» виде. Город «невидим бысть и покровен рукою Божиею». Пространством, противопоставленным городу, как хаос упорядоченному миру, является «лес и пустое место». Именно «лесом и пустым местом» покажется сокрытый Господом град человеку взыскующему, но недостойному его узреть. Образ Китежа в тексте «Летописца» имеет отчетливые черты убежища, понимаемого в данном случае не в буквальном, а в переносном, религиозном смысле. Не сумев защитить жителей от нападения татар, город становится надежным убежищем от «многомятежного» века и от грядущего антихриста, приобретая черты своеобразной духовной крепости. Таким образом, мы имеем дело с доведенным до абсолюта идейным конструктом, зародившимся во времена домонгольской Руси и описанным в работе Аверницева, посвященной софийной эмблематике в контексте восприятия древнерусского города и храма. Символика «града» и «церкви», которая, по мнению С.С. Аверинцева, была однородна по своему наполнению и нашла выражение в надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской, воплотилась в легенде о Китеже в отождествлении города и монастыря, неоднократно постулируемом «Летописцем». Помимо церквей и стен, особенно насыщенную смысловую нагрузку имели ворота. С одной стороны, образ врат является традиционным для христианской культуры. По мнению петербуржского историка И.О. Трифоновой, «Золотые ворота в Киеве были созданы в подражание Константинополю, прообразом которых были Золотые (восточные внешнего двора) врата Иерусалимского храма (Иез. 40, 5)». С другой — сакральная защита ворот как разрыва в священном круге стен (ограды), отделяющих мир своего, упорядоченного от пространства внешнего хаоса, хорошо знакома и традиционной славянской народной культуре, сохранившей многие пережитки древних языческих воззрений. Исследователи по-разному подходят к расшифровке культурного смысла ворот. По мнению Фроянова, в практике сакрализации ворот в древнерусских городах была сильна языческая составляющая. Ворота, «как и стена, подвергшись сакрализации, превратились в священные места, имевшие собственных покровителей среди божеств. Это языческое осмысление городских ворот нашло преломление в распространенной в Древней Руси практике строительства надвратных церквушек». Противоположная точка зрения нашла выражение в работе Трифоновой, которая, высказывая несогласие с трактовкой Фроянова, указывает на широкое распространение обычая возведения надвратных храмов в монастырях Афона, Болгарии и Грузии, в городских укреплениях Византии и т. п. Корни формирования особого отношения к архитектурно оформленному въезду в город исследовательница видит также в традиции сооружения триумфальных арок в Древнем Риме. По ее мнению, в Древней Руси сакральный смысл ворот всецело вписывается в христианскую систему представлений и не может быть связан с местными языческими пережитками. Этнографический материал исследовательница не считает достаточным доказательством «языческого» содержания древнерусской традиции, поскольку первые известные ворота, увенчанные церковью, — именно Золотые, т. е. такие, для которых связь с византийской традицией не вызывает ни малейшего сомнения. Несмотря на серьезность приведенных аргументов, подкрепленных широкими историческими параллелями, концепция Трифоновой вызывает все-таки некоторые возражения. Действительно, подходящие формы сакральной защиты пространства въезда в город, несомненно, должны были заимствоваться древнерусскими градостроителями у греческой цивилизации, поскольку Русь была уже крещена, а Византийская империя выполняла для молодого варварского государства роль культурного образца. Если уж человек Древней Руси хотел установить магический заслон силам зла над разрывом в круге стен, то, естественно, единственно приемлемым способом для него были постройка церкви или укрепление иконы. Но сама необходимость этой защиты и особое отношение к воротам могли иметь совершенно независимый от византийских образцов источник. На наличие этого собственного источника указывают сохранившиеся в народной культуре отчетливо нехристианские способы сакрального оформления ворот. Так, например, весьма выразителен обычай их украшения зеленью (ветками, венками, деревцами, колючими и жгучими растениями). Например, в Полесье накануне праздника Купалы в ворота затыкали крапиву, чтобы ведьма не пролезла во двор; на Пинщине с этой же целью вешали венки и т. д. На Украине рядом со столбами закапывали первые срезанные волосы ребенка. Ворота служили местом святочных гаданий, их использовали во время обрядов вызывания дождя, облегчения агонии, родов и пр. При таком богатом наборе языческих по духу народных поверий, связанных с воротами, трудно предположить, чтобы в религиозном осмыслении функций ворот города в эпоху, когда язычество не могло еще быть полностью забыто на Руси, не было совершенно ничего связанного с местными дохристианскими верованиями. Нельзя не вспомнить и князя Олега, язычника, повесившего свой щит на вратах завоеванного Царьграда. Очевидно, стремление волшебным способом защитить ворота — место, куда при неблагоприятных обстоятельствах может ворваться реальный враг или злой дух, свойственно практически всем народам и может считаться элементом психологического архетипа общечеловеческой культуры. Каждый народ, однако, вырабатывает свои способы защиты. Для одних локальных культур этот элемент построения «своего», освоенного пространства особенно важен. Для других — в меньшей степени. Мы можем с полной уверенностью говорить об особой роли идеи сакральной защиты ворот для восточных славян. Для сравнения можно привлечь западноевропейский материал: на крепостных башнях средневековых английских и французских или немецких городов церквей не строили. Причиной формирования этого явления следует считать сакрализацию города как целого, характерную для восточнославянских племен издревле. А вот формы этой защиты православная Русь X–XIII вв. выбрала из того «набора», который был ей предложен господствующей религиозной парадигмой, — надвратные храмы. Приходится согласиться с Трифоновой — более ранних примеров надвратных сооружений сакрального характера, чем Золотые ворота Киева (XI в.), нам не известно ни по письменным, ни по археологическим источникам. Тем не менее думается, что было бы неверно игнорировать значительное количество косвенных указаний. Наиболее корректный взгляд на проблему должен базироваться на признании смешанного (православно-языческого) происхождения обычая строительства надвратных храмов в Древней Руси. Это еще раз подтверждает вывод о том, что Русь подходила к заимствованию достижений греческой культуры очень избирательно. Активно заимствовались только те элементы, которые имели прочный фундамент в сходных культурных формах местной восточнославянской традиции. Особенно важным элементом городского пространства стали ворота (а именно Золотые ворота) в столице Северо-Восточной Руси — во Владимире. Будучи построены Андреем Боголюбским для книжного человека, они, конечно, также были мистическим повторением ворот Иерусалима и Константинополя, но для большинства населения Золотые ворота Владимира были аналогом Золотых ворот «матери городов русских» — Киева. И, следовательно, к религиозному аспекту их значения неизбежно примешивалась политическая составляющая. Золотые ворота Владимира символизируют город как целое и являются одной из главных его святынь. По сути, если Успенский собор — это сакральное сердце города, то Золотые ворота — его сакральная броня и символ государства. Их упоминание в неутилитарном контексте встречается в северо-восточной части Лаврентьевской летописи чаще, чем Золотых киевских — в ПВЛ. В 1177 г. после смерти князя Михалки Юрьевича влади-мирцы кладут его тело в Успенском соборе, а процедура присяги новому князю Всеволоду Большое Гнездо происходит у Золотых ворот города: «…вышедше передъ Золотая ворота, целоваша крестъ». Таким образом, собор оказывается обращен к высшим божественным сферам, к вечности, а Золотые ворота — это святыня, погруженная в гущу гражданской жизни. В том же духе позволяет реконструировать восприятие древними жителями Владимира Золотых ворот весьма показательная формулировка, которую летописец вложил в уста князьям Всеволоду и Мстиславу в трагический момент монголо-татарской осады Владимира в 1237 г.: «Братия! Лучше ны есть умерети перед Золотыми враты за святую Богородицю и за правоверную веру хьяньскую!» В контексте приведенной фразы «святая Богородица» (т. е. Успенский собор) является символом православной (а значит, «своей») веры, а Золотые ворота — сакрализованный символ города, городской общины, «своего» сообщества, перед которым (и за которое) князья призывают погибнуть свою дружину. Золотые ворота — символический въезд в город не только для людей, но и для святых. В 1218 г. великий князь Константин Всеволодович получил от епископа Полоцкого, побывавшего в Константинополе, «етеру часть от страстий от Господень», мощи святого Логина (обе его руки) и мощи Марии Магдалины. Христолюбивый князь Константин с великой радостью принял привезенные святыни и устроил по этому поводу великий праздник. Однако набор мощей не был сразу помещен ни в один из главных городских храмов. Их оставили «у Възнесенья в манастыри перед Золотыми вороты». То есть они были на некоторое время помещены перед парадным въездом в город. И вот «бывшю дни святого воскресения Господня, и приспе от день память святаго мученика Логина», и повелел Константин после проведения заутренней службы совершить крестный ход. «Весь народ» с крестами, епископом, всем клиросом, князем и его сыновьями и боярами собрался у Успенского и Дмитриевского соборов и торжественным маршем двинулся к Вознесенскому монастырю. Там епископ взял раку, куда было положено «святое сокровище», «и тако възвартишеся в град». Мощи «въехали» в город с подобающими случаю почестями через торжественные ворота при большом скоплении народа, в праздничной обстановке. |
| След. » |
|---|
|
|