О культуре Древней Руси |
|
Страница 3 из 20 Глава 1 Человек в кругу близких: труд, отдых и быт История хранит в себе немало тайн. Откуда прибыл к восточным славянам Рюрик? Кто был первым митрополитом Киевским? В каком точно году была издана Русская Правда? И еще много чего можно вспомнить. Но известно ли читателю, что ученые до сих пор доподлинно не знают даже, как здоровались друг с другом русские люди в XIII в.? Может быть, как мы сейчас, говорили «здравствуй», а может быть, и нет. И если к первым вопросам историческая наука подобрала более или менее правдоподобные ответы, то последней проблемой даже никто не пробовал серьезно заниматься! Вот и получается, что наиболее, пожалуй, таинственной сферой бытия человека Древней Руси до сих пор остается его «частная жизнь», то есть отношения в семье, среди друзей, одним словом, в кругу личного общения. В общем-то, ничего удивительного в этом нет: повседневным заботам средневекового горожанина не уделяли внимания и летописцы, они не нашли отражения в образах древнерусской иконописи, почти не оставили следов в княжеском законодательстве. Поколения сменяли друг друга, а следы их житейских забот безжалостно смывала река времени. Причем здесь речь идет не только о «средних», «обычных» жителях древнерусских городов и сел. Даже домашняя жизнь князей и бояр при первом взгляде в «тьму веков» остается практически неразличимой. Мы видим их, по выражению академика Д.С. Лихачева, в «торжественных геральдических разворотах», в условных ситуациях и позах (как памятники на постаментах, или, лучше сказать, как образы на иконах). Первым делом бросаются в глаза критические моменты их нелегкой судьбы: вот князь сражается на поле брани, дружинник говорит во время боярского совета, вот епископ благословляет и вразумляет паству. За пределами этих ярких картин фигуры даже «нарочитых» мужей древнерусского мира погружаются во тьму. Что уж говорить о «простецах»: им, казалось, уготована роль темной массы на заднем фоне картины исторической жизни. Но так кажется только на первый взгляд. Когда глаза привыкают к тьме, начинают постепенно проступать неожиданные детали. Вдруг находятся источники, в свете которых мы можем гораздо ближе подойти к пониманию самых сокровенных сторон повседневной жизни человека раннего русского Средневековья. Увидеть его в окружении его близких, понять его горести и радости. В конечном итоге почувствовать его душу, ведь как писал знаменитый русский историк XIX в. И.Е. Забелин: «Домашний быт человека есть среда, в которой лежат зародыши и зачатки всех так называемых великих событий истории». Прикоснуться к святая святых жизни наших далеких предков, войти под темные своды их жилищ, увидеть, как они дружили, любили, воспитывали и учили детей, лечились от болезней, я приглашаю читателя в первой главе настоящей книги. Сразу стоит оговориться: путешествие это не будет легким. Следов давно ушедших веков осталось очень мало, и восстановление целостной картины потребует от нас всех сил внимания и воображения. Но ведь и предмет того стоит! «Любы творятъ елико хощетъ»: любовь и сексуальность. Несмотря на то что для человека сексуальная сфера является одной из важнейших (будет ли кто-нибудь спорить?), наука с удивительным постоянством игнорировала эту сторону социального бытия человека Древней Руси XI–XIII вв. В советское время появилась лишь одна книга, в которой автор касался очерченного круга вопросов: «Люди и нравы Древней Руси» замечательного ленинградского историка Б.А. Романова. Эта работа стоит совершенно особняком в отечественной историографии. Ничего подобного ни до, ни после в нашей науке не появлялось. Правда, вопросы сексуальной культуры освещались в ней лишь фрагментарно, основное внимание исследователь уделял социально-политической проблематике (что, впрочем, не уберегло Б.А. Романова от вала ханжеской критики). На современном этапе вопросы, связанные с сексуальностью и половой моралью, плодотворно изучаются в русле тендерной проблематики. По сути дела, впервые появились работы, в которых интимная жизнь человека Древней Руси стала основным предметом рассмотрения. Среди отечественных ученых, работающих над изучением социокультурных аспектов пола в контексте древнерусской истории, следует назвать Н.Л. Пушкареву, статьи и книги которой (посвященные, впрочем, не только X–XIII вв., а более широкому периоду древнерусской истории) сегодня являются практически единственными работами профессионального историка-русиста на эту весьма деликатную тему. Трудность изучения социокультурных особенностей сексуальных отношений в Древней Руси XI–XIII вв. во многом объясняется состоянием источников. Древнерусские авторы, будучи монахами, избегали касаться «недостойных» высокой книжности тем, обходя все, связанное с половой активностью персонажей, по возможности стороной и оставляя эту сферу жизни для «отражения» устному простонародному творчеству (точно как большинство советских и современных ученых, хотя историки вроде бы обета воздержания не дают). Долгое время не знала древнерусская литература и любовной лирики — ее функцию в обществе также выполняли фольклорные произведения. Во многом именно поэтому в классификации культур по типу их половой морали, принятой в этнографической литературе, древнерусскую культуру традиционно относят к антисексуальным или репрессивным (строгим). Эта точка зрения имеет под собой определенные, вполне понятные основания. Действительно, всякое проявление сексуальности в древнерусской литературе изображается с позиций крайнего осуждения и носит характер недостойной, низменной страсти, греха. Древнерусские писатели избегали использовать для обозначения половых отношений слово «любовь». В «Повести временных лет», кажется, один только раз (из 47) встречается выражение, в котором слово «любовь» употреблено в значении «sex»: «Инъ же законъ Гилиомь. Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». Следовательно, мы имеем дело с сознательным нежеланием смешивать любовь божественную / братскую и любовь половую, ибо второе значение («низкое») могло бросить тень на первое («высокое»). В литературном языке для указания на сексуальные отношения подыскивали другие слова: «похотьствовать», «залежать», вполне привычное нам «спать» и пр. Слова эти, как правило, носят негативный оттенок и подчеркивают греховность обозначаемого ими явления. Отношение официальной культуры к вопросом пола кратко может быть выражено категорическим утверждением летописца, что «женьская прелесть» есть «зло». В религиозной литературе сексуальное влечение представляется как один из видов дьявольского искушения, с которым необходимо бороться любыми средствами. Так, например, в «Киево-Печерском патерике», сборнике жизнеописаний монахов Киево-Печерского монастыря, рассказано, как некий брат-монах был одолеваем сексуальными желаниями, несовместимыми с его монашеским обетом, то есть, как сказано, «боримъ бывъ на блуд». И чтобы избавиться от гнетущей страсти, обратился к блаженному Моисею Угрину за помощью. Моисей наложил на него обет — всю оставшуюся жизнь не говорить с женщинами ни одного слова, а чтобы дать брату силы исполнить порученное, он «удари его в лоно» своим посохом, с которым всегда ходил, «и абие омертвеша уды его, и оттоле не бысть пакости брату», — таков «счастливый» конец истории. Преподобный Моисей мыслился покровителем и помощником тех, кто хотел избавиться от сексуального влечения. При помощи его мощей избавился от похоти «многотерпеливый» Иоанн Затворник, который «весь животъ свой страсне брався с помыслы телесными». Кость Моисея помогла излечиться от страсти и другому монаху, томимому «от действа диаволя на вожделение плотское»: по совету Иоанна он приложил ее к своему телу, «и ту абие преста страсть и удове ему омертвеша». Почему именно Моисей был помощником в такого рода проблемах, своеобразным «сексопатологом наоборот», будет ясно из дальнейшего повествования. В приведенных историях речь идет о монахах. Но «Киево-Печерский патерик» был книгой для назидательного чтения не только в монашеской среде. Авторы его стремились установить ценностные ориентиры для всего общества. В «Патерике» выразились в наиболее чистом, законченном виде книжные идеальные представления древнерусского общественного сознания, согласно которым sex — зло и дьявольская страсть. Представления эти типичны для всей средневековой европейской культуры, основанной на христианской, библейской системе взглядов. Однако уже по одному тому, что последовательное воплощение новозаветных принципов привело бы к прекращению рода человеческого, можно предполагать, что жизнь в значительной степени отличалась от провозглашаемого идеала. Следы иных, повседневных, стихийных представлений о сексуальности видны в памятниках, которые создавались в гуще реальной повседневной жизни. Это законодательство; литература, связанная с исповедальной практикой; бытовые зарисовки в житийной литературе. Немалую подмогу для изучения обыденных представлений о сексуальности может дать эпос. Конечно, они просматриваются гораздо хуже представлений идеологических, тех, которые сознательно утверждались и проповедовались, но, кажется, разглядеть их все же можно. Вырисовывающаяся картина в корне отличается от той, которую мы видим, смотря на мир глазами героев «Патерика». Перед нами общество, которое, скорее, может быть отнесено к просексуальным. Историк начала XX в. Н.А. Рожков характеризовал сексуальную культуру Руси XI–XIII вв. как «чрезвычайную распущенность и извращенность половых отношений». Однако вряд ли допустимо описывать традиционную сексуальную свободу древнего славянства в подобных терминах. То, что ученому начала XX в. казалось «распущенностью и извращенностью», на самом деле освященный обычаем порядок, восходящий к глубокой древности. Как будет еще сказано, традиции многоженства держались на Руси не одно столетие после крещения (см. далее очерк семейных отношений). Но само по себе многоженство не может считаться признаком сексуальной раскрепощенности (пример — исламские страны), важным является содержание полуофициальных наложниц с неопределенным статусом, отсутствие четкой регламентации их положения. Весьма характерно наличие двойного стандарта, когда обладание более чем одной женой официально осуждается, но на практике является весьма распространенным явлением, что практически стирает разницу между второй, третьей и т. д. женой и любовницей. Древние традиции славянского язычества в изображении «Повести временных лет» предполагали настолько большую половую свободу, что летописец вынужден был сделать вывод, что у славянских племен (кроме, естественно, любимых им полян) брака не существовало. «Радимичи и Вятичи, и Северъ один обычай имяху: живяху в лесе, якоже всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословь в них предъ отци и пред снохами, и браци не бываху въ нихъ, и игрища межю селы. Схожахуся на игрища на плясанье и на вся бесовская игрища, и ту умыкаху жены собе, с неюже кто съвещашеся. Имяху же по две и по три жены». Сохранность этих традиций языческой эпохи, упорно противостоящих требованиям церковной дисциплины, видна в «Вопрошании Кириковом» (XII в.) — сборнике инструкций для практикующих священников, за какой проступок прихожанина какое порицание необходимо наложить. Произведение выстроено в виде диалога священника Кирика, который задает вопросы, и архиепископа Новгородского Нифонта, который отвечает. Так вот позиция вопрошаемого Нифонта по половым вопросам оказывается достаточно либеральной и «понимающей». Так, например, архиепископ склонен был снисходительно относиться к блуду «холостых отроков», обещавших священнику воздерживаться, но не сдержавших обещания. Он не рекомендует применять к ним меры жесткого дисциплинарного воздействия. В крайнем случае поп может «повелеть» таковому отроку ограничиться, по крайней мере, одной неофициальной партнершей. Ему можно дать причастие на Пасху, если чистота была сохранена хотя бы в Великий пост, но и «аще иногда съгрешали» — тоже не беда. Вопрос с причастием следует решать по обстановке. Если не с «мужескою женою», то грешник не безнадежен, не следует отталкивать его от церкви, он, может быть, «еще дерзнет на добро». В обществе австралийских аборигенов йолингу (Северная Австралия), тип половой морали которых может быть отнесен к просексуальным, у детей имеется игра «ниги-ниги», имитирующая половой акт. Взрослые относятся к ней спокойно и не видят ничего страшного. Не менее спокойно относится к подобным играм и Нифонт. «Оже лазят дети не смысляче?» — задает вопрос Кирик. «А в том мужьску полу нету беды до 10 лет», — отвечает архиепископ. Труднее, правда, с девицами, для них подобные игры могут иметь серьезные последствия: …а девице, рече, могут борзо вредити». Но предпринять что-нибудь Нифонт возможности не видит. Устав Ярослава предусматривает различные виды блудодейства, за которые предусматривается штраф в двенадцать гривен, то есть такой же, какой предусмотрен Русской Правдой за преступления, связанные с бесчестьем (повреждение усов, бороды; удар мечом, не вынутым из ножен, и пр.), но не более того. Еще в меньшей степени духовенство старалось прибегать к ограничениям в тех случаях, когда известная свобода допускалась и теоретически — а именно в браке. Библейская трактовка брака неоднозначна. С одной стороны, муж и жена — «плоть едина» (М. 19, 5), с другой — «хорошо человеку оставаться так», то есть не в браке (1 Кор. 7, 26). Каждый вынужден выбирать позицию для себя сам. В «Вопрошании Кириковом» твердо проводится принцип «во своей жене нетуть греха». Кирик спрашивает: «Достоит ли дати тому причащение, аже в великий пост совокупляется с женою своею?» Нифонт отвечает, что не только «достоит», но, напротив, налагать ограничение на свободное общение мужа с женой даже в пост — грех. Правила для молодоженов еще свободней — это можно им даже после причастия. Против массового полового воздержания супругов даже в пост выступает другой новгородский архиепископ, Иоанн (в миру Илья). Таким образом, представления о нормах сексуальной жизни в XI–XIII вв. представлены двумя противоречащими друг другу традициями: христианской, трактующей секс как грех по преимуществу, и местной славянской, допускающей известную половую свободу. Необходимость сосуществования в рамках одного общества приводила к практике взаимных уступок, конкретные формы которых диктовались самой жизнью. С одной стороны, в повседневный быт основной массы населения с течением времени все более глубоко входит церковный венчальный брак, исподволь прививается сознание недопустимости многоженства, «блуда»; с другой — церковь по мере возможности старается адаптировать строгие канонические правила к местной реальности, сделать следование православным нормам как можно менее обременительным для паствы. Получившаяся «смесь» отразилась в общем строе нормативной сексуальной культуры, ядро которой составляют запреты. Перечень запретов показывает воздействие обеих культурных традиций — православной и родовой/языческой. Обильный материал для изучения культурных запретов дает Устав Ярослава. Наряду с нормами универсальной, присущей большинству обществ экзогамии1, в нем присутствуют нормы чисто церковного происхождения. К первым могут быть отнесены запреты на сексуальное общение с сестрой (ст. 15), свекра со снохой (ст. 22), с падчерицей (ст. 24), деверя с ятровью (ст. 25), с мачехой (ст. 26), отца с дочерью (ст. 28). Ко вторым: запрет на сексуальный контакт с монахиней (ст. 20), запрет на половое общение русской женщины с иудеем или мусульманином (ст. 19), запрет на «блуд» самим представителям духовенства, белого и черного (ст. 44, 45). Вторая статья Устава вступает в прямую конфронтацию с местными обычаями: «Аще кто омучит девку или насилит…» Митрополичий суд выставлен в качестве заслона древней форме брака, описанной в ПВЛ. Церковное происхождение имеет, как было сказано, и запрещение многоженства. Трудно сказать, какова роль церкви в нормировании ситуации «аже муж от жены блядет» (ст. 8). Скорее всего, несмотря на принятую у славян половую свободу, осуждение супружеской измены как инструмент поддержания внутриобщинного порядка существовало с древнейших времен и было закреплено церковным законодательством «по факту». Об этом косвенно свидетельствует использование при кодификации соответствующего термина, имеющего, безусловно, местное происхождение. 1 Экзогамия — запрет на брак внутри группы. В данном случае — внутри своего рода. Известный фольклорист XIX в. А.Н. Афанасьев на основе анализа этнографических данных пришел к выводу, что сексуальное влечение, любовь воспринималось русским народом как некая внешняя природная или мистическая сила, охватывающая человека. «Весь внутренний мир его представлялся не свободным проявлением человеческой воли, а независимым от нее, привходящим извне действием благосклонных или враждебных богов. Всякое тревожное ощущение, всякая страсть принимались младенческим народом за нечто наносное, напущенное, какой взгляд и доныне удерживается в массе неразвитого простонародья: пьет ли кто запоем, пристрастился ли к игре, страдает ли душевной болезнью — все это неспроста, во всем этом видят очарование. Чувство любви есть также наносное; те же буйные ветры, которые пригоняют весною дождевые облака, раздувают пламя грозы и рассыпают по земле семена плодородия, — приносят и любовь на своих крыльях, навевают ее в тело белое, зажигают в ретивом сердце. Кто влюблен, тот очарован». Представление о том, что традиционной культуре совершенно чужда любовь в современном смысле слова, не вполне верно. Верно лишь то, что одухотворенное сексуальное влечение осмыслялось в иных терминах. Для простонародной культуры XVIII–XIX вв., сохранившей традиционный древний взгляд на многие стороны жизни, ключевыми понятиями для описания любовной страсти были: «жалость к…», «тоска по…», «горение сердца» и пр. Считалось, что любовь, как сверхъестественная «одержимость», может быть вызвана магическими средствами — заговорами-присушками. Интересный материал для понимания характерных черт полового влечения и чувственной любви в народной культуре дан в книге Е.Б. Смилянской, посвященной исследованию народной религиозности в России XVIII в. В протоколах допросов Московской синодальной конторы сохранился рассказ нижегородской крестьянки Авдотьи Борисовой о ее любви к сыну сельского писаря Степану Борисову: «Тому года с три незнамо с чего стало ей очень жаль тоя деревни крестьянина… Степана Борисова, и всегда б на него, Степана, она смотрела, а когда ево не видит, то бывала ей великая по нем тоска». Кроме того, впоследствии у названного Степана был обнаружен заговор, в котором колдовская формула была построена как призвание телесного и «сердечного» (душевного) огня: «И так бы горела-кипела у рабы Авдотьи об рабе Степане тела бела и ретиво серьца, и ясны очи денна полденна, нощна и полнощна, утренней зари и вечерной» и т. д. Если сопоставить текст заговора с данными лингвистики, согласно которым древнеримский бог любви Купидон и славянский Купало восходят к одному древнему индоевропейскому корню «куп», обозначающему кипение/жар, то образная система приведенного фрагмента выглядит весьма архаично. Книжная культура предлагала свой вариант олицетворенного соблазна, извне действующего на сознание человека. Подробный «портрет» его содержится в «Житии Андрея Юродивого», произведении, которое было переведено на русский язык с греческого не позднее начала XII в. Об огромной популярности «Жития» свидетельствует большое количество древнерусских списков. Таким образом, начитанный человек мог увидеть «блудного демона» глазами Андрея. Демон этот явился юродивому посреди блудниц, безуспешно пытавшихся его соблазнить. Был он видом похож на эфиопа — черен и губаст. На голове у него вместо волос был конский навоз, смешанный с пеплом. Глаза у него были как лисьи, ветхое тряпье покрывало его плечи. «Смрад же исхожаше из него изъгнила гноя». Демон этот, видя, что святой гнушается блуда, произносит речь следующего содержания: «Мене, рече, человеци имеют, якоже сладок медъ на сердци своемь, а сей, иже ся ругаеть ходя всему миру, брезгая мною, плюеть на мя!» Таким образом, в контексте христианского мировоззрения половое влечение выступает уже не в виде безличной природной силы, необоримой в своем величии, а в виде омерзительного, но при этом несколько комичного беса, смрадная и, в общем-то, слабая сущность которого, сокрытая от обыкновенного человека, легко открывается праведнику, для которого противостояние злонамеренному влиянию не составляет особого труда. Слившись воедино, славянские языческие и византийские христианские представления вошли в русскую культуру. Отношение к половой любви как к посторонней силе, с которой можно бороться как с явлением внешнего порядка, проявляют монахи из разобранных выше рассказов «Киево-Печерского патерика». Оно проявляется в самом построении фраз: «томим на блудъ», «страсне брався с помыслы телесными», «некий бо брат боримъ бывъ на блуд». В качестве руководителя этой силы выступает дьявол: «…некто от братии… томим бе от действия дьяволя на вожделение плотское». А в качестве орудия в руках Сатаны выступает женщина. |
| След. » |
|---|
|
|